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COMMENTAIRE des sentance de la DISTINCTION 24, PAR AUDE KAMMERER

Préface

Commenter les Sentences:

Les Sentences de Pierre Lombard sont, selon J.-P. Torrell O.P., un ouvrage de théologie

« entré à l'université à partir d'Alexandre de Halès qui fut le premier à prendre les Sentences comme texte de base pour son enseignement (..). C'est [lui] qui répartit cet ouvrage en distinctions, chapitres, et articles (..). Les Sentences devaient rester dans l'usage -bientôt obligatoire- des écoles pendant trois siècles, et, volens tollens, tous les scholastiques ont été obligés de couler leur enseignement dans ce moule -en vérité de plus en plus fictif.»[130]

Pour les théologiens de Paris, les Sentences deviennent à partir de Alexandre de Halès le texte normal pour l'enseignement de la théologie; ainsi, Thomas d'Aquin dut écrire un commentaire des Sentences de P. Lombard pour acquérir la maîtrise de théologie:

« Après son temps de bachelier biblique déjà effectué à Cologne, c'était la deuxième étape de sa marche vers la maîtrise de théologie. Selon un parallèle souvent invoqué, le commentaire des Sentences était comme le chef d'oeuvre que l'apprenti devait présenter pour devenir maître-artisan. Après cela, Thomas d'Aquin n'aurait plus qu'à parcourir la troisième et dernière étape, son stage de bachelier « formé (baccalarius formatus), avec pour tâche principale d'assister son maître dans les disputes. »[131].

Commenter les Sentences était donc une tâche bien définie dans le curriculum universitaire à l'époque de Thomas d'Aquin: le bachelier en théologie devait théoriquement d'abord avoir passé un an à lire et commenter l'Ecriture; puis il lisait et commentait les Sentences durant un à quatre ans; selon James A. Weisheipl, « A Paris la fonction du bachelier fut définitive après 1231 et la tâche de la lecture ordinaire des Sentences fut réservée au bachelier.. » Ainsi, « lorsque Thomas arriva à Paris, en 1242, il eut à remplir les fonctions de sententiarius pour les Sentences [..]. A ce moment-là déjà le commentaire des quatre livres des Sentences était réservé aux bacheliers. »[132]

Les Sentences sont une compilation des écrits théologiques anciens et contiennent peu d'affirmations personnelles de l'auteur, P. Lombard:

« il a [..] entrepris de rassembler en un seul volume les diverses opinions (sententiae) des Pères de l'Eglise sur les différents sujets dont traite la théologie, citant les textes eux-mêmes largement pour la commodité des maîtres et des étudiants. (..) L'oeuvre de Lombard offrait «le bénéfice, mais aussi les limites d'un capital patristique, bien ordonné, décanté, digéré, sagement assimilé.. assez prosaïque..(..) mais à cause de cela même, il a sanctionné les progrès les plus sûrs, et, pour l'avenir, fourni un terrain de travail où les plus libres initiatives pourront s'exercer, rendant de plus en plus neutre ce sol d'où elles partent». »[133]

Les Sentences sont « une mise en forme des positions des Pères concernant toutes les doctrines chrétiennes principales »[134]: s'il existait au XIIème siècle « de nombreuses collections de «sentences» de ce type […] la collection la plus étendue et qui eut le plus de succès fut la collection en quatre livres compilée par Pierre Lombard à Paris au milieu du XIIème siècle.»[135], car selon James A. Weisheipl, l'ouvrage de P. Lombard

« suit une voie moyenne entre le rationalisme excessif, mis en avant par l'école de Pierre Abélard, et le positivisme extrême, tenu par les théologies plus traditionnelles des moines. Il s'agissait, en effet, d'une combinaison heureuse entre les autorités patristiques et biblique [..] et le rationalisme spéculatif soutenu par les nouveaux théologiens scholastiques. ».

Ainsi, « dans le prologue, Pierre Lombard déclare que son but est de présenter la sainte doctrine « dans un petit volume rassemblant les vues des Pères [Patrum sententias] avec leurs témoignages, de sorte que celui qui s'interroge n'aura pas à rechercher dans de nombreux volumes, puisque la synthèse brève qu'il désire lui est proposée ici sans beaucoup de peine. [..] Pierre ne présente pas seulement de longs textes tirés des écrits des Pères ou d'autes autorités, mais soumet également des problèmes nouveaux à la réflexion spéculative. Parfois, il propose une solution, mais souvent il s'en abstient, laissant à d'autres de poursuivre la réflexion.»[136]

Mais le commentaire devint rapidement assez libre, comme le signale J-P Torrell: « les théologiens ne tardèrent pas à abandonner les servitudes d'un strict commentaire, et à introduire hardiment de nouvelles considérations, parfois fort éloignées de celles de Lombard. C'est pourquoi les commentaires des Sentences peuvent être considérés comme des oeuvres théologiques de plein droit, révélatrices de la pensée de leur auteur. »[137] Ainsi, J-P Torrell n'hésite pas à qualifier l'enseignement des Sentences de « moule [..] de plus en plus fictif ».

Mais si Thomas ne fut, selon J-P Torrell « pas le premier ni le seul à aller «au-delà du Lombard» »[138], il « fut sans doute un de ceux qui le firent le plus résolument »: le Commentaire des Sentences de Thomas d'Aquin analyse et explique P.Lombard, mais aussi des questions librement inspirées à partir de sa doctrine personnelle; aussi Mandonnet dans l'Introduction à son édition latine du Commentaire qualifie-t-il l'oeuvre de Thomas moins de "commentaire" que de Quaestiones in libros Sententiarum, reprenant le titre qui lui fut donné à la fin du XIIIème siècle.

L'ordre des Sentences et l'ordre du Commentaire des Sentences par Thomas d'Aquin:

Les Sentences de Pierre Lombard sont réparties en quatre parties qui suivent «l'ordre du Credo: la Trinité, la création et les créatures, le Christ et les vertus, et finalement les sacrements et les quatre réalités dernières.»[139] Selon J-P Torrell, cet ordre « à la fois historique et logique » suit le schéma suivant: la première partie porte sur « Dieu Trinité, en son essence et ses personnes, avec quelques considérations sur sa présence dans le monde et dans la vie des chrétiens »[140]. La deuxième partie traite des créatures, et y sont examinées la création en général, l'institution et la chute des anges, la création et la chute de l'homme – chute avant laquelle l'homme était naturellement ordonné à la béatitude. Le troisième livre évoque l'incarnation du Christ et la restauration de la création en Dieu, donc le reditus en Dieu qui inclut « l'étude des des vertus et des dons du Saint-Esprit, ainsi que celles des dix commandements »; le quatrième livre est consacré à l'examen de la doctrine des sacrements et des fins dernières.

L'ordre de Pierre Lombard est donc celui d'un « recueil de questions [..] matériellement juxtaposées »[141], selon J-P Torrell, qui peuvent être regroupées en « deux groupes » d'après James A. Weisheipl: « les trois premiers livres forment une certaine unité en traitant de la Trinité, de la création, du Christ, et des vertus. Le quatrième et dernier livre des Sentences traite des sept sacrements, qui sont des signes ou des symboles »[142] selon la terminologie augustinienne pour qui « toute doctrine concerne soit les réalités soit les signes »[143].

Thomas d'Aquin pour sa part s'emploie dans son Commentaire des Sentences, selon J-P Torrell, à « organiser la matière de la théologie avec Dieu comme centre et toutes choses autour, selon le rapport qu'elles entretiennent avec lui: soit qu'elles viennent de lui comme de leur originie première, soit qu'elles reviennent vers lui comme vers leur fin ultime. »[144]. S'inscrivant dans la lignée d'Alexandre de Halès d'après James A. Weisheipl[145], Thomas d'Aquin distingue « deux groupes de deux » livres: les deux premiers « qui traitent de l'exitus de toutes choses à partir de Dieu, tandis que les deux derniers traitent du reditus de toutes choses vers Dieu » en un « double mouvement » d'émanation et de retour. La création comme sortie des créatures à partir de Dieu premier principe s'explique ainsi par la « procession du Verbe à partir du Père »[146]

Ainsi, si comme le fait remarquer Torrell dans l'Initiation à saint Thomas d'Aquin une certaine inventivité dans le commentaire est fréquente, la nouveauté du commentaire de Thomas d'Aquin ne tient pas seulement au commentaire littéral des Sentences, mais au contenu nouveau de son oeuvre: « ce sont surtout le contenu et l'inspiration qui changent », et la pensée thomiste de l'ordre de son Commentaire en est « l'exemple le plus frappant »[147].

L'organisation traditionnelle des commentaires était l'expositio litterae, dubio circa litteram parfois (ou exégèse et analyse logique du texte) et quaestiones in articuli rattachées logiquement au texte. Le commentaire de Thomas d'Aquin a bien l'aspect d'un « commentaire de chaque distinctio [qui]se présente comme un série -plus ou moins longue selon les cas- de questions, elles-mêmes subdivisées en articles et sous-articles (les quaestiunculae) [..] encadré par une divisio textus, au début, et une expositio textus à la fin »; mais selon J-P Torrell, « il faut [y] voir le vestige du commentaire littéral plus ou moins honoré »[148]: comme le signale Weisheipl, « dans son choix des questions et des articles, le bachelier ne tenait pas compte seulement des exigences scientifiques, mais également de ce qui intéressait alors plus particulièrement les théologiens »[149]; le rapport entre le Commentaire et le texte des Sentences est souple, et le choix des auteurs mentionnés pour appuyer ses thèses témoigne des « options » du commentateur selon Torrell: ainsi dans le commentaire thomiste, la « ferveur aristotélicienne n'éliminera pas l'enracinement augustinien. »[150].

Ainsi, on peut suivre G. Geenen selon lequel Thomas d'Aquin se montre vis à vis de P.Lombard un "auditor benevolus, doctus, attentus", "pius lector", mais aussi "liberus corrector"[151] des Sentences.

La place du Commentaire des Sentences II d.24:

Le deuxième livre des Sentences est consacré à l'étude de la création: conformément à l'ordre du Credo, après avoir examiné Dieu, la deuxième partie des Sentences traite des créatures, en deux temps: les créatures en général, puis les créatures spécifiques, à savoir les anges et les hommes.

Dividitur ergo liber iste in partes duas: in prima determinat de creaturis in communi: in secunda determinat de eis in speciali, quantum ad considerationem theologi pertinet.(Com. S. II d. 1, pr.)[152]

Après l'analyse de la création, P. Lombard (et Thomas à sa suite qui le commente) étudie donc la création des anges et la chute des mauvais anges, puis la création de l'homme et sa chute. Selon le Commentaire qu'en fait Thomas, il s'agit ici du mouvement de l'exitus des créatures hors de Dieu:

l'exitus « trouve son explication dans le fait que même en Dieu il y a une « sortie du Principe , qui est la procession du Verbe à partir du Père. L'efficience divine qui s'exerce dans la création est donc mise en relation à la génération du Verbe, comme la causalité formelle de la grâce qui permettra le retour des créatures vers Dieu est reliée à la spiration de l'Esprit Saint. [..] les missions divines ad extra s'expliquent selon l'ordre des processions des divines personnes ad intra»[153].

La création de l'humanité et le péché font l'objet des distinctions 16 à 44:

« Determinato de natura pure spirituali, idest angelica, et de natura pure corporali, hic tertio multipliciter prosequitur de natura composita ex spirituali et corporali, scilicet de homine. Dividitur ergo pars ista in partes duas: in prima determinat de homine quantum ad primam sui institutionem; in secunda quantum ad ejus casum, 21 dist., ibi: videns ergo Diabolus hominem per obedientiae humilitatem posse ascendere unde ipse per superbiam corruerat, invidit ei.» (Com. S. II d.16) (nous soulignons)[154]

« determinato de peccato quantum ad actum peccati, hic determinat de potentia peccandi » (Com. S. II d.44) (nous soulignons)

A partir de la distinction 21 est donc traitée proprement la question de savoir en quoi consista l'état d'innocence de l'humanité, et quelles sont les conséquences du péché originel pour le premier homme. La structure du péché originel et le principe de la chute sont dégagés. La question théologique de savoir quels sont l'état originel de l'humanité et les conséquences de la chute, traitée en II distinctions 21 à 44, aborde ainsi des questions de philosophie anthropologique et morale fondamentales sur la nature de la liberté qui semblent ainsi illustrer la pensée de E. Gilson selon laquelle « l'influence avouée de la théologie est (..) certaine, et c'est elle qui fournira le plan » du Commentaire des Sentences, mais cette oeuvre a une portée philosophique, même si "la philosophie qu'elle expose nous est offerte selon l'ordre de la théologie."[155] Ces distinctions peuvent être corrélées aux Sentences III d23 à 40, où sont analysées les vertus théologales et morales qui suivent la christologie: il s'agit alors de voir comment l'équilibre naturel détruit par le péché est rétabli par la grâce dont le fondement nécessaire et indispensable est le libre arbitre. Cette analyse de la nature humaine originelle et du péché s'effectue en deux temps: II d21 à 30 est étudié le péché originel; d. 31 à 44 le péché et l'état des hommes qui ne sont plus dans l'état originel.

Postquam determinavit Magister institutionem humanae naturae, hic determinat lapsum ejus per peccatum; et dividitur in duas partes: in prima determinat humanae naturae lapsum in primis parentibus quantum ad actuale peccatum ipsorum; in secunda determinat lapsum humanae naturae in posteris, dist. 30, ibi: in superioribus insinuatum est, licet ex parte (...) qualiter primus homo deliquerit (...) quibus adjiciendum est peccatum simul ac poenam per eum transisse in posteros. (Com. S. II. D21 pr) (nous soulignons)

La distinction 24 du livre II du Commentaire des Sentences par Thomas d'Aquin s'inscrit donc dans l'analyse du péché originel, et non du péché commis par tout homme après la Chute. Le péché originel modifie l'essence humaine, en même temps qu'il est le péché de l'individu Adam. Elle est consacrée spécifiquement à l'examen de la faculté par laquelle l'homme originel a péché: il s'agit de voir si l'homme originel avait en lui l'aptitude à ne pas pécher, et si oui, si cette aptitude est le libre arbitre: cette aptitude à ne pas pécher qu'est le libre arbitre est entièrement naturelle, et non une grâce surnaturelle.

« hic incipit determinare de potentia naturali, per quam peccatum vitare poterat » « in prima parte ostendit quod homo habuit naturalem potentiam, per quam poterat peccatum vitare; in secunda ostendit quae fuerit illa potentia. » (à savoir le libre arbitre) (Com. S II d.24 pr.) (nous soulignons)

Cette distinction 24 s'inscrit dans un développement plus général sur le péché originel qui suit le texte de la Genèse: la distinction 21 a analysé ce qu'est la tentation en général: « Hic est duplex quaestio. Prima de tentatione in communi. Secunda de tentatione primorum parentum »(Com.S. II d21 pr.). Son origine est diabolique et non divine, elle n'est pas désirable car elle est ordonnée au malheur de l'homme:

tentatio per se ordinata est ad hominis perditionem; ad salutem vero non ordinatur nisi per accidens, scilicet ex hoc quod vincitur per auxilium gratiae divinae: et ideo tentari simpliciter non est appetendum; sed tentari et vincere simul acceptum appetendum est. Sed quia propter nostram fragilitatem victoria nimis dubia est, ideo securius fugitur quam quaeratur. (q1 a3 resp) (nous soulignons)

Le péché du premier homme était facile à éviter, et très grave :

“peccatum Adae quantum ad hoc gravius aliis fuit quod minori tentatione pulsatus cecidit, et quod facilius resistere potuisset; sed quantum ad speciem peccati, et quantum ad alias circumstantias, quae peccatum magis exaggerant, multa graviora peccata sunt secuta “(q2 a2 resp) (nous soulignons)

La distinction 22 a été consacrée au problème de savoir quelle est l'origine et la nature de tout péché. L'analyse de Thomas suit très précisément le texte biblique de la Genèse, qui relate de façon narrative le péché originel, et cerne la portée de chacun des éléments du récit: l'arbre de connaissance du bien et du mal, l'homme et la femme, le tentateur, la divinité.

« hic determinat principium intrinsecum ex parte ipsius hominis peccantis, et dividitur in partes duas: in prima inquirit quod fuerit in homine primum peccatum, origo et radix peccatorum sequentium; in secunda inquirit quod fuerit principium illius primi peccati (Com. S. pr.) » (nous soulignons)

Le péché consiste avant tout dans le fait que l'homme désire être comme Dieu:

homo ad aliquid appetiit esse sicut Deus (d.22 q a 2 resp).

L'ignorance originelle dont parle le livre de la Genèse au sujet du premier homme n'excuse pas le péché.

Deinde quaeritur de ignorantia de qua fit mentio in littera; et quaeruntur duo: 1 an ignorantia peccatum sit; 2 an peccatum excuset. (d.22. q 2 pr)

La distinction 23 pose la question de savoir dans quelle mesure Dieu a permis que l'homme soit tenté et pèche conformément au récit de la Genèse: il s'agit de discerner quelle est la responsabilité humaine du péché, sachant que la divinité laissait ouverte sa possibilité et que l'homme a été tenté: les principes extérieurs du péché originel n'excluent pas la responsabilité humaine.

«  Postquam definivit Magister principium humanae perditionis et ex parte tentationis et ex parte peccantis; in parte ista determinat de permissione divina, quae quodammodo principium peccati dicitur, sicut causa sine qua non: si enim Deus non permisisset, homo non peccasset « (d23 pr) (nous soulignons)

La distinction 24 peut donc enfin être consacrée à l'analyse de la genèse du péché originel dans l'homme: l'analyse de la tentation et de la permission divine ont permis de montrer que l'homme dans l'état originel est pleinement responsable et auteur du péché originel, bien qu'il ait été tenté, et bien qu'il soit dans l'ignorance du bien et du mal selon les textes bibliques. La matière du péché est la volonté d'être comme Dieu; la distinction 24 amorce donc enfin un virage dans l'analyse, car il s'agit désormais de mettre en évidence la structure interne du péché dans l'âme humaine, soit la forme du péché originel; ainsi l'analyse du péché originel requiert l'examen de ce qui constitue l'âme humaine.

Les distinctions suivantes tirent les conséquences théologiques de cette psychologie: la distinction 25 s'inscrit dans la lignée de cette analyse psychologique qui s'éloigne d'un examen littéral du texte de la Genèse car elle est consacrée à l'examen des conditions de possibilité intérieures à l'âme de l'exercice du libre arbitre:

« Postquam determinavit de libero arbitrio, ostendendo quid sit, et consequenter de aliis potentiis animae, ut ostenderet in quibus liberum arbitrium poneretur; hic determinat quasdam liberi arbitrii conditiones ». (Com. S. II d.25pr.)(nous soulignons)

La distinction 26 prolonge l'analyse du péché par celle de la grâce qui agit dans l'intériorité humaine: elle se concentre en particulier sur la grâce dont bénéficia le premier homme. Le libre arbitre est à la fois le réceptacle et la condition nécessaire à l'obtension de la grâce.

hic ostendit quam gratiam accepit (Com. S. II d26 pr)

C'est l'occasion de distinguer par exemple théologiquement ente la grâce opérante et la grâce coopérante. La distinction 27 se consacre à l'analyse du rapport entre le libre arbitre, la vertu, et la grâce chez le premier homme. L'homme originel pouvait-il éviter le péché, être vertueux sans la grâce, par son libre arbitre? La distinction 28 poursuit sur l’efficacité de la grâce dans l’âme, répondant aux questions de savoir si l'homme originel peut bien agir sans la grâce, etc. La distinction 29 conclut sur la grâce et la punition des péchés:

« Postquam determinavit de gratia absolute, hic determinat de ea per comparationem ad statum primi hominis in primo statu an homo in primo statu gratiam habuerit; in secunda determinat quam poenam pro peccato incurrerit »(Com. S II d29 pr) (nous soulignons)

La distinction 30 est le point d’aboutissement de la réflexion sur le premier homme : elle tire les conséquences du péché originel pour les descendants du premier homme. Elle prépare le tournant de l'analyse qui portera désormais sur la situation des hommes après la Chute, et non plus sur la situation particulière, individuelle -mais fondatrice pour toute l'humanité- du premier homme.

« Postquam determinavit lapsum humanae naturae quantum ad peccatum primorum parentum; in parte ista incipit determinare, quomodo natura humana vitiata est in posteris »(Com. S II d30 pr) (nous soulignons)

Désormais, l'analyse peut bifurquer vers le statut du péché chez les hommes, et non plus seulement chez l'homme originel. De l’examen ontologiquement et chronologiquement premier d’Adam, la réflexion s’étend désormais à l’humanité historique et pécheresse.

La distinction 24 est donc spécifique dans la mesure où elle s'éloigne d'un examen littéral du livre de la Genèse et des notions théologiques que sont le péché et la grâce, pour offrir une analyse portant sur la constitution de l'âme humaine et l'emplacement du libre arbitre. Amorçant le virage d'une analyse externe (qui faisait intervenir le tentateur, la divinité, l'ignorance, la relation entre Adam et Eve) à une analyse interne du péché originel (qui interroge la place du libre arbitre dans l'âme, son articulation avec les facultés de l'âme, et son mode d'action dans l'âme dans des phénomènes tels que la conscience), elle présente un caractère proprement philosophique par son objet -le libre arbitre, la recherche de ses modes d'action internes et ses limites- et les questions qui y sont abordées, ce qui transparaît dans son plan même. Le commentaire par Thomas de la distinction 24 s'articule en effet en trois grandes questions: qu'est-ce que le libre arbitre? Quelles sont les vertus qui se rattachent au libre arbitre? Où se situe le péché dans l’âme humaine ?

Bref rapprochement entre le Commentaire des Sentences, II d.24 et la Somme théologique:

Le Commentaire II d 24 est le premier texte que Thomas d’Aquin écrit sur le libre arbitre. Il ne rapporte pas la liberté, la volonté, et la raison à leur objet et aux fins que l'on peut poser, selon une perspective moraliste et casuistique, mais interroge ces concepts pour eux-mêmes. Dans ses oeuvres postérieures, il posera la question de la finalité de l’acte libre, tandis que cette perspective finaliste presque absente de ce premier texte sur le libre arbitre.

Les questions qui organisent II d 24 sont :

1 : Qu'est-ce que le libre arbitre?

2 : Quelles sont les vertus qui se rattachent au libre arbitre?

3 : Quelle est la place du péché dans l’âme ?

La première question comporte les articles suivants :

(1) le libre arbitre est-il une puissance, ou un habitus?

(2) S'il est puissance, est-elle une?

(3) Si elle est une, est-elle distincte de la raison et de la volonté?

(4) L'homme dans l'état originel a-t-il eu la possibilité de résister au péché par le libre arbitre ?

La deuxième question s’articule ainsi :

(1) La connaissance de la sensualité proposée dans le Lombard convient-elle?

(2) Raison supérieure et raison inférieure sont-elles une seule puissance?

(3) La syndérèse est-elle un habitus ou une puissance?

(4) La conscience est-elle un acte?

La troisième question se décompose ainsi :

(1) Le mouvement de la sensualité, la raison supérieure, et la raison inférieure sont-ils suffisamment désignés dans le Lombard ?

(2) Y a-t-il un péché dans la sensualité ?

(3) Un péché pourrait-il être dans la raison ?

(4) Pourrait-il y avoir un péché mortel dans la délectation de la raison inférieure ?

(5) Pourrait-il y avoir un péché véniel dans la raison supérieure ?

(6) Un péché véniel peut-il devenir mortel ?

Dans la Somme théologique, la question qui porte proprement sur le libre arbitre est la question I 83 ; intitulée « le libre arbitre », elle se découpe seulement en quatre articles[156] :

1 : L'homme est-il doué de libre arbitre ? (question absente du Commentaire des Sentences II d24 qui prend le libre arbitre humain comme allant de soi)

2 : Le libre arbitre est-il une puissance de l'âme ? (question qui semble correspondre avec les interrogations de II d24 q1 a1-2)

3 : Le libre arbitre est-il une puissance de l'appétit ou de la connaissance ? (question qui semble correspondre à II d24 q1 a3)

4 : Le libre arbitre est-il la même puissance que la volonté ? (question qui semble correspondre également à II d24 q1 a3, où la question du rapport entre libre arbitre, volonté, et raison est longuement analysée)

L’interrogation de II d24 q1 a4 est seulement évoquée en Somme théologique I 95 - « ce qui se rattache à la volonté du premier homme : la grâce et la justice.» - où Thomas d'Aquin se réfère, pour la seule et unique fois de son oeuvre, aux Sentences même, et va jusqu’à citer les Sentences II d 24 à propos de la question de savoir si le premier homme fut créé en état de grâce et ce qu'est le mérite. Cette question est centrée sur la grâce et le mérite du premier homme, comme le montrent les titres des articles : 1. L’homme a-t-il été créé en grâce ? - 2. Dans l’état d’innocence avait-il des passions ? - 3. Avait-il toutes les vertus ? - 4. Ses actions avaient-elles une valeur méritoire égale à celles de maintenant ? Il se réfère aux Sentences II d24 pour délimiter la véritable portée de la pensée de Lombard sur la grâce et l’aptitude du premier homme à éviter le péché : le progrès et le mérite sont intrinsèquement liés à la grâce, et non à la seule nature.

« P. Lombard enseigne : "L’homme a reçu dans sa création un secours grâce auquel il pouvait se maintenir, mais non progresser. " »(a1 o4) « Pierre Lombard parle en cet endroit comme ceux qui soutinrent que l’homme n’avait pas été créé en grâce, mais seulement dans une condition naturelle. - On peut dire encore que si l’homme a été créé en grâce, ce n’est pas de sa création naturelle qu’il tint le pouvoir de progresser par voie de mérite, mais d’une grâce surajoutée ».(a1 réponse 4) (nous soulignons)

D’autre part, le libre arbitre est traité en propre en I 83. Mais les autres sujets abordés par II d24 sont éclatées dans la Somme théologique en plusieurs questions distinctes : essentiellement, on peut distinguer deux modes d’interrogations qui se rapprochent du Commentaire des Sentences II d 24 : l’un porte sur les facultés de l’âme en elles-mêmes ; l’autre porte sur leur relation au péché.

Ainsi, la différence entre raison supérieure et raison inférieure et leur mouvement, la syndérèse dans son essence, l’essence de la conscience sont analysées en I 79 « les puissances intellectuelles » :

9 : La raison supérieure et la raison inférieure sont-elles des puissances différentes ? (cf. d24 q 2 a2)

12 : La syndérèse est-elle une puissance intellectuelle ? (cf. d24 q 2 a3)

13 : La conscience est-elle une puissance ? (cf. d24 q 2 a4)

La sensualité n’est pas analysée pour elle-même dans la Somme théologique, à la différence du Commentaire des Sentences II d24, mais seulement dans sa relation au péché dans la Somme théologique. La sensibilité, par contre, est longuement analysée pour elle-même.

Le rapport au péché des facultés de l’âme, qui correspond au interrogations de II d24 q3 a2-3-4-5-6, est étudié dans la Somme théologique en I II 74 « le siège du péché ». Mais l’interrogation de I II 74, à la différence de II d24, débute par une analyse du caractère peccamineux de la volonté :

1 : La volonté peut-elle être le siège du péché ? (pas d’équivalent dans II d24)

2 : La volonté seule est-elle le siège du péché ? (pas d’équivalent dans II d24)

3 : La sensualité peut-elle être le siège du péché ? (cf. II d 24 q3 a2)

4 : La sensualité peut-elle être le siège du péché mortel ?

5 : La raison peut-elle être le siège du péché ? (cf. II d24 q3 a3)

6 : Est-ce dans la raison inférieure que réside la délectation prolongée ou non ?

7 : Est-ce dans la raison supérieure que réside le consentement à l'acte ?

8 : La raison inférieure peut-elle être le siège du péché mortel ? (cf.d24 q3 a5)

9 : La raison supérieure peut-elle être le siège du péché véniel ? (cf. d24 q3 a5)

10 : Peut-il y avoir péché véniel dans la raison supérieure, quand il s'agit de son acte (objet) propre ?

Enfin, la différence entre péché mortel et péché véniel, qui est abordée dans le Commentaire des Sentences II d24 q3 a6, est rattachée à une longue interrogation en I II 88 – « le péché véniel comparé au péché mortel », et est reprise seulement dans un article:

1 : Convient-il d'opposer péché véniel à péché mortel ?

2 : Le péché mortel et le péché véniel se distinguent-ils par le genre ?

3 : Le péché véniel est-il une disposition au péché mortel ?

4 : Le péché véniel peut-il devenir mortel ? (cf. d 24 q3 a6)

5 : Une circonstance aggravante peut-elle faire d'un péché véniel un péché mortel ?

6 : Le péché mortel peut-il devenir véniel ?

Ces modifications formelles indiquent un déplacement dans la perspective de Thomas : ainsi, dans la Somme théologique, la question fondamentale en II d24 q1 de savoir si le libre arbitre est une puissance ou un habitus et quelle est sa place dans l'âme comme tout perd son importance : I 83 2-3 répondent qu’ « il est une puissance », et une « puissance de l’appétit », et enfin que « la volonté et le libre arbitre ne forment pas deux puissances, mais une seule », alors que II d24 ne tranchait pas à ce sujet.

Néanmoins, de nombreux traits de la pensée de Thomas d'Aquin sont continus entre le Commentaire des Sentences II d 24 et ses œuvres ultérieures, notamment sa définition de la sensualitas, dont la définition en II d24 sera la même dans toutes ses œuvres postérieures, comme le remarque Th. Deman: "la théologie thomiste du péché de sensualité est définie dès le Commentaire des Sentences et subsiste jusque dans la Somme théologique sans changement. Elle représente moins une élaboration originale que l'adhésion accordée par saint Thomas à des doctrines dès alors prépondérantes"[157].

Portée du Commentaire des Sentences II d.24 :

La structure du péché originel et le principe de la chute ayant été dégagés, l’enjeu de la distinction 24 est d’analyser la faculté par laquelle l’humanité originelle a péché, et de savoir si en l’humanité originelle se trouvait la capacité de ne pas pécher : le libre arbitre. Or dans la perspective de Thomas d’Aquin, le problème de savoir ce qui fonde la liberté de l'homme, en particulier vis à vis du péché, est corrélé à une anthropologie aristotélicienne: l'esprit humain ordonné à lui-même et pleinement maître de soi s'ordonne en fonction de ce qui est près de lui et ce qui lui est inférieur; cette ordination fonde sa liberté.

L'interrogation théologique de la distinction 24 est donc la suivante: l'homme avant la chute était-il capable de ne pas pécher? Corrélativement, quelle est la nature du péché, n'y a-t-il qu'une seule sorte de péché, l'homme qui ne pèche pas a-t-il du mérite, avant et après le péché originel? Mais ces questions sont traitées dans le Commentaire de Thomas par le biais d'une anthropologie philosophique qui constitue ce que Kant appellerait une "psychologie rationnelle", une analyse introspective des facultés de l'homme qui permet de dégager d'une part la structure du libre arbitre et sa place dans l'esprit humain parmi les grandes facultés rationnelles aristotéliciennes, la raison (inférieure et supérieure) et la volonté; d'autre part d'envisager la responsabilité humaine et les fondements intérieurs de la moralité par l'analyse de la syndérèse, la conscience, le jugement moral, mais aussi de la sensualité et de la façon dont la sensibilité en général peut être gouvernée par la raison. Le libre arbitre étant la structure nécessaire à une théologie de la grâce et de la Rédemption, Thomas d'Aquin s'emploie à le définir en reprenant une pensée aristotélicienne de la nature humaine, envisagée essentiellement comme raisonnable.

Certaines questions sont sous-jacentes: le libre arbitre est-il un principe propre d'actions et de mouvements? D'où vient le libre arbitre, d'une absence de déterminations, d'une puissance rationnelle capable des contraires? La liberté repose sur une absence de contrainte (à la différence de l'ordre naturel), et une absence de nécessité des actes (à la différence des puissances naturelles). Mais qu'est-ce que le libre arbitre, quelles sont les modalités de son exercice au sein même de l'âme, quelles sont ses limites?

Etude sur le libre arbitre : Analyse du Commentaire des Sentences de P. Lombard II, d 24 par Thomas d'Aquin

Introduction:

La liberté métaphysique :

Qu'est-ce que le libre arbitre? Négativement, on pourrait le définir comme une absence de déterminations qui fonde la possibilité de choisir entre deux possibilités; positivement, c'est le principe de mouvements dits libres car le principe du mouvement est intrinsèque à l'agent, en l'occurrence l'homme. En l'homme, en effet, la puissance rationnelle capable des contraires est essentiellement indéterminée, donc libre: la raison humaine peut exercer librement des choix car la pensée se représente le bien universel, alors que l'action concerne des objets singuliers; cette disproportion liée à la capacité de penser l'universel est à l'origine de l'indétermination de la volonté humaine et fonde la liberté comme liberté de choix.

Ces deux définitions posent donc l'homme comme moteur de l'action libre, et incitent à s'interroger sur les mobiles de l'action, fins à l'origine de la mise en mouvement de l'agent, et termes ultimes visés par l'action. Elles posent une équivalence entre le caractère rationnel de l'homme, la liberté humaine, et l'humanité de l'homme: la nature humaine et l'intellect capable de saisir l'universalité du bien sont coextensifs. Naturalisme et intellectualisme se confondent.

Or telle est la perspective de saint Thomas d'Aquin: la métaphysique détermine le bien visé par le choix libre, (bien particulier et bien universel), et la rationalité justifie le libre arbitre.

La liberté psychologique :

Mais une question subsiste en amont: quel rapport y a-t-il entre la raison humaine et la volonté? La volonté et le libre arbitre comme puissance de choix sont-ils équivalents? On ne cherche pas simplement quelles fins constituent son objet, ni les modalités de son exercice dans l'acte du choix (ce qui amènerait par exemple à se demander ce qu'est la prudence, quelle est la place des vertus dans le libre arbitre), mais quelle est la place du libre arbitre parmi les facultés humaines, et par conséquent quelles sont les modalités du choix libre au sein même de l'âme humaine. Avant de s'interroger sur la nature des fins posées par l'homme, et de se demander si la délibération rationnelle se contente de déterminer les moyens, ou si les fins ne sont pas seulement l'objet du désir, mais aussi de la raison qui choisit, une psychologie philosophique des facultés humaines mises en mouvement dans le choix dit libre s'impose, incluant une réflexion ontologique et chronologique sur la genèse de ces facultés et leurs relations. Car si l'indétermination de la raison fonde en droit l'exercice de la liberté, cela signifie-t-il que la liberté a ontologiquement pour origine la raison en l'homme, ou que l'exercice de la liberté est fondé par le caractère rationnel de l'homme, mais la liberté et la volonté sont d'autres facultés que la raison (d'ailleurs, liberté et volonté se confondent-elles, ou sont-elles distinctes)? Et comment la raison se rapporte-t-elle à la volonté libre?

Plan du Commentaire des Sentences II, distinction 24:

Tel est l'objet de la démarche mise en oeuvre dans la distinction 24 du livre II du Commentaire des Sentences de P. Lombard: l'acte libre est rapporté à la puissance éventuelle dont il serait l'acte; or cette puissance est dans l'âme humaine; donc il faut se demander quelles puissances constituent l'âme humaine et leurs relations, essentielles et accidentelles.

Ainsi, dans son Commentaire des Sentences de Pierre Lombard II d 24, Thomas d'Aquin entend analyser la réponse que Pierre Lombard donne à l'interrogation suivante:quelle est la ?puissance naturelle par laquelle [le premier homme] pouvait éviter le péché "[158]? Pierre Lombard distinguait deux temps dans sa réflexion: l'un pour montrer que l'homme a eu la puissance naturelle par laquelle il pouvait éviter le péché ", l'autre pour montrer ce qu'a été cette puissance naturelle "[159]: le libre arbitre. La réflexion sur le libre arbitre conduisait Lombard à déterminer « ce qu'est le libre arbitre " et à étudier certaines forces de l'âme, de façon à montrer dans lesquelles le libre arbitre se prolonge ". Pierre Lombard définissait essentiellement le libre arbitre comme ?la faculté de la raison et de la volonté, par laquelle est choisi un bien par l'assistance de la grâce, un mal quand elle fait défaut. "

Thomas d'Aquin examine la portée de cette définition du libre arbitre, et organise sa réflexion en trois temps: il analyse la portée de cette définition que Lombard donne du libre arbitre dans une première question, où il interroge la nature du libre arbitre dans l'âme (puissance ou habitus? Quel est son rapport à l'âme comme tout? S'il est selon Lombard « faculté de la raison et de la volonté ", comment se rapporte-t-il exactement à ces deux facultés de l'âme, et d'abord en diffère-t-il?), comme le monte le plan de cette première question : « Qu'est-ce que le libre arbitre? " qui se divise en quatre articles:

(1) le libre arbitre est-il une puissance, ou un habitus?

(2) S'il est puissance, est-elle une?

(3) Si elle est une, est-elle distincte de la raison et de la volonté?

(4) L'homme dans l'état originel a-t-il eu la possibilité de résister au péché par le libre arbitre ?

Puis il interroge à la suite de Lombard la place du libre arbitre dans l'âme, et son interrogation procède en deux temps: d'abord il analyse pour elles-mêmes les composantes essentielles de l'âme que sont la raison supérieure, la raison inférieure, et la sensualité, et il analyse la façon dont est élaboré le jugement moral par le biais d'un examen portant sur la syndérèse et la conscience. C'est l'objet de la deuxième question de la Distinction, qui porte sur « les vertus qui se rattachent au libre arbitre ":

(1) La connaissance de la sensualité proposée dans le Lombard convient-elle?

(2) Raison supérieure et raison inférieure sont-elles une seule puissance?

(3) La syndérèse est-elle un habitus ou une puissance?

(4) La conscience est-elle un acte?

Ensuite, dans un dernier temps, il entend analyser la place du péché dans l'âme humaine (est-il dans la raison supérieure, la raison inférieure, la sensualité? De quelle sorte de péché sont capables ces facultés?) par le biais d'une troisième et dernière question:

(1) Le mouvement de la sensualité, la raison supérieure, et la raison inférieure sont-ils suffisamment désignés dans le Lombard ?

(2) Y a-t-il un péché dans la sensualité ?

(3) Un péché pourrait-il être dans la raison ?

(4) Pourrait-il y avoir un péché mortel dans la délectation de la raison inférieure ?

(5) Pourrait-il y avoir un péché véniel dans la raison supérieure ?

(6) Un péché véniel peut-il devenir mortel ?

Il ne s'agit donc pas dans cette Distinction 24 de savoir comment le mouvement volontaire est transmis de l'âme au corps, comment le mouvement extérieur de la liberté se constitue à partir d'un mouvement intérieur à l'âme; mais de voir quel rapport s'instaure entre les facultés de l'âme lors de l'exercice de la liberté. La psychologie rationnelle est instaurée selon une démarche essentialiste: son enjeu est de déterminer l'emplacement du libre arbitre parmi les facultés de l'âme qui s'engendrent l'une l'autre; et la procédure par laquelle un libre choix se constitue est envisagée dans l'intériorité de l'âme humaine. Une typologie des facultés de l'âme est donc nécessaire à la compréhension de la liberté, car elle en donne la structure et l'essence. Par ailleurs, le caractère moral de la liberté est analysé ici par Thomas dans la mesure où le libre arbitre fonde la morale car il est constitué par un choix volontaire appuyé par un jugement particulier de la raison. Les conditions de possibilité d'un jugement moral sont donc envisagées.

Les modalités du choix seront envisagées dans la distinction suivante, où Thomas posera par exemple la question de savoir si le libre arbitre est susceptible de degré, s'il concerne toutes les actions humaines, s'il peut être forcé, etc. - Questions qui présupposent la psychologie rationnelle des facultés de l'âme établie ici.

Rapport entre l'analyse du libre arbitre et des facultés de l'âme en II d24, et l'investigation théologique des Sentences:

Pourquoi interroger dans le commentaire d'un manuel de théologie les facultés de l'âme et le libre arbitre, objet philosophique, si l'on entend par philosophie la connaissance naturelle des essences qui ne présuppose pas de révélation connue, et par théologie la science de ce qui est nécessaire au salut, et comporte donc de fait la connaissance de la révélation? Cette psychologie rationnelle sert chez saint Thomas d'Aquin à commenter le passage des Sentences de Pierre Lombard où le libre arbitre, ses prolongements dans l'âme, et les obstacles qu'il peut rencontrer dans l'âme sont définis. P. Lombard répondait ainsi à la question de savoir si oui ou non, le premier homme aurait pu éviter le péché originel naturellement, et si oui, par le moyen de quelle "puissance naturelle" dans son âme: si le péché fut inévitable, si l'homme est désormais soumis au péché comme à un déterminisme, il faut nier qu'il soit naturellement libre; mais s'il est et a été libre, comment a-t-il pu pécher, et comment peut-il être enclin désormais à s'écarter de ce que la raison et la loi divine lui recommandent, soit à pécher?

La psychologie rationnelle qui semblerait relever a priori de la philosophie plus que de la théologie est donc en réalité nécessaire à la théologie et présente dès le texte de Lombard; et cette psychologie rationnelle est établie en une seule distinction[160], après une longue interrogation sur le péché comme ignorance de ce qu'est le bien (distinction 22), puis comme déterminisme (d.23), afin de poursuivre, le libre arbitre de l'âme une fois établi et défini, sur l'exercice de la liberté de choix (d.25), puis sur le rôle de la grâce dans la créature (d.26 sqq.), aboutissant à une interrogation sur la positivité du mal et l'objet du bonheur visé par la volonté droite. La psychologie rationnelle est donc motivée par un développement théologique. La théologie comme "explication de la révélation"[161] a besoin de la philosophie et justifie son exercice.

Ainsi, la psychologie rationnelle est ici traitée par Thomas comme une connaissance philosophique nécessaire au salut humain, puisqu'elle permet d'expliquer ce que sont le péché originel et la grâce; elle est un révélable, selon la définition de Gilson dans l'introduction au Thomisme, et non l'objet de la révélation, elle peut être connue sans l'intermédiaire de la Révélation, mais elle est envisagée ici de manière "fidèle à [l'] essence [de la théologie] en traitant des [connaissances naturelles] selon des méthodes appropriées pourvu que la fin qu'elle poursuit reste celle de la révélation" [162]. Le développement philosophique sur la psychologie rationnelle est motivé par une interrogation théologique, il est rendu nécessaire par l'examen des notions fondamentales pour le salut que sont le péché originel et la grâce. Ainsi, l'examen du libre arbitre en II d24 est comme une application du propos de Thomas d'Aquin selon lequel

"Creaturarum consideratio pertinet ad theologos, et ad philosophos; sed diversimode. Philosophi enim creaturas considerant, secundum quod in propria natura consistunt; unde proprias causas et passiones rerum inquirunt: sed theologus considerat creaturas, secundum quod a primo principio exierunt, et in finem ultimum ordinantur qui Deus est; unde recte divina sapientia nominatur: quia altissimam causam considerat, quae Deus est. Unde dicitur Eccli. 42, 17: nonne Deus fecit sanctos suos enarrare omnia mirabilia sua ?”

[La considération des créatures appartient aux théologiens et aux philosophes, mais de manière différente. Car les philosophes considèrent les créatures dans leur propre nature; c'est pourquoi ils recherchent les causes et les effets propres; mais le théologien considère les créatures, selon qu'elles sont sorties du premier principe et qu'elles sont ordonnées à la fin ultime qui est Dieu. C'est pourquoi il est juste de l’appeler la sagesse divine, parce qu'elle considère la cause la plus élevée qui est Dieu. C'est pourquoi il est dit dans l'Eccl. (Si) 42, 17: Dieu n'a-t-il pas fait que ses saints racontent toutes ses merveilles. "](Prologue au Commentaire des Sentences II)(nous soulignons)

La psychologie de l'âme appartient à la Révélation accidentellement et ontiquement, mais elle relève d'une considération des créatures connaissable comme une vérité philosophique sous-tendue par les Pères de l'Eglise mentionnés dans le texte et par la Bible elle-même (évoquée dans certaines objections); le péché originel et la grâce qui constituent la ligne de fond de la Distinction 24, eux, sont révélés essentiellement. La psychologie rationnelle est donc établie par Thomas dans ce texte car elle est indispensable à la compréhension des vérités nécessaires au salut que sont la grâce et le péché originel, et non comme fin en elle-même.

Plan du commentaire:

Saint Thomas d'Aquin procède ici en trois temps: d'abord, il interroge le libre arbitre en tant que tel, se demandant si dans l'âme humaine il est puissance ou habitus, puissance une et originale, ou réductible à d'autres puissances de l'âme, partie ou tout de l'âme. Ensuite, il examine le jugement mis en oeuvre par le libre arbitre, interrogeant la syndérèse et la conscience qui expliquent la procédure du jugement, mais aussi la sensualité et la partie supérieure et inférieure de la raison. Enfin, Lombard en déduisait la "place" du péché dans les facultés humaines et son déterminisme; Thomas qui le commente interroge le mouvement des facultés de l'âme et pense ainsi le rapport entre la délectation et le péché, concluant par ce biais sur le rapport entre péché véniel et péché mortel, après avoir défini le péché comme "dérèglement d'un mouvement qui se rapporte au genre moral", le genre moral étant lui-même le domaine où "se trouve la maîtrise de la volonté" (d 24 q 3 a 3, réponse).[163]

On se propose donc, dans ce commentaire, de se concentrer sur le rapport envisagé par Thomas d'Aquin entre la psychologie des facultés et le libre arbitre: on montrera en quoi une psychologie des facultés de l'âme permet à Thomas d'Aquin d'établir dans l'âme une place à la liberté humaine comme puissance souveraine; puis on analysera la manière dont l’établissement de cette psychologie rationnelle permet d’en déduire une distinction dans la responsabilité morale entre les différentes formes possibles d’actes libres. Une comparaison avec le Commentaire des Sentences II d24 de Bonaventure dans un deuxième temps permettra de mettre davantage en relief les options fondamentales de Thomas d'Aquin dans ce texte, selon lesquelles la liberté est inaliénable, pleine, mais dont l’efficacité est susceptible de degrés d'abord et avant tout.

I) La psychologie de l'âme et la liberté dans le Commentaire des Sentences II d.24 par Thomas d'Aquin:

1 Quelle est la nature du libre arbitre?

Le libre arbitre est-il une puissance de l'âme?

Si l'âme humaine est libre, la liberté est-elle d'une faculté de l'âme, ou est-elle un attribut de la totalité de l'âme? La portée de cette question est la suivante: l'homme est-il libre essentiellement, ou accidentellement? La liberté peut-elle être perdue? Cette interrogation en amène une autre: en admettant que la liberté soit essentielle à l'homme, quelle est sa genèse et sa place dans l'âme, dans la mesure où les facultés de l'âme s'impliquent mutuellement? Car si l'on définit la liberté comme un mouvement de l'âme selon un certain mode, et non abstraitement ou négativement comme absence de détermination, ce qui n'est pas la perspective thomiste, quelle est l'origine de ce mouvement ? Thomas demande d'abord si la liberté est essentielle à l'humanité, et donc inamissible, ainsi que sa place en l'homme, sans commencer (comme il fera dans la Somme théologique en question I 83 « le libre arbitre " article 1 : « L'homme est-il doué de libre arbitre? ») par poser la question de savoir si le libre arbitre existe et peut être démontré. Les modalités de la délibération raisonnable et son objet ne sont donc pas ce dont se préoccupe Thomas d'Aquin dans la distinction 24, qui se concentre d'abord et avant tout sur la psychologie rationnelle.

Thomas d'Aquin commence en effet par poser la question de la nature du libre arbitre dans l'âme, ce que montre le plan même de la question 1: (1) « si le libre arbitre est une puissance ou un habitus » , (2) « en admettant qu'il est une puissance, si elle est une », (3) « en admettant qu'elle est une, si elle est distincte de la raison et de la volonté ».

La définition courante du libre arbitre, envisagé par Lombard comme la "faculté de la raison et de la volonté" paraît insuffisante à Thomas, dans la mesure où elle prend acte d'un fait empiriquement constatable: le libre arbitre qui s'exerce dans l'acte du choix met en mouvement la volonté selon la forme de la raison, puisque son exercice inclut une délibération rationnelle, à la différence d'une simple tendance naturelle; il est cognitif et volitif ; mais les modalités essentielles du libre arbitre ne sont pas suffisamment rapportées aux relations entre les facultés de l'âme. Une analyse plus poussée du rapport entre la raison et la volonté mis en oeuvre par le libre arbitre est nécessaire, mais Thomas d’Aquin refuse d'emblée un cheminement qui consisterait à examiner le déroulement d'un acte de choix empirique, puis à en déduire par une remontée analytique la relation entre la raison, la volonté, et le désir dans l'acte libre. Thomas d'Aquin entend analyser directement ce qu'est le libre arbitre en tant que tel dans l'âme, sans passer par l'examen de l'acte de choix, dont le déroulement selon Thomas sera au contraire déduit de la nature du libre arbitre.

D’autre part, Thomas d’Aquin ne se limite pas à analyser les présupposés théologiques de l’autre définition du libre arbitre que donne P.Lombard : « le libre arbitre (..) est ce par quoi le mal est choisi quand la grâce fait défaut » (d24 question 1, par exemple article 4 objection 2) ; mais il veut définir la place du libre arbitre dans l’âme humaine selon une investigation dont les implications théologiques seront seulement une conséquence.

Procédure argumentative de Thomas d'Aquin:

Avant d'étudier le rapport entre la raison et la volonté, qui constituait l'essence du libre arbitre selon la définition de Pierre Lombard (« la faculté de la raison et de la volonté, par laquelle est choisi un bien par l'assistance de la grâce, un mal quand elle fait défaut. ») Thomas d'Aquin entend redéfinir les concepts de puissance, habitus, et acte qui servent à établir une typologie des facultés de l'âme, pour savoir quelle est la nature du libre arbitre. Tel est le nerf de l'argumentation de la réponse en d24 q1 a1:

d24 q1 a1 Réponse: certains disent à ce sujet que le libre arbitre est le nom d'un habitus, selon ce qu'on dit couramment, bien que par le même nom puissance et acte soient signifiés, comme cela est clair pour le nom d'intellect qui peut signifier puissance, habitus, et acte. Mais cet habitus désigné par le nom de libre arbitre, ils ne disent pas que c'est une certaine qualité qui s'ajoute à la puissance, mais l'aptitude même de la puissance à devenir acte, ou la facilité avec laquelle une puissance devient acte à l'aide d'une autre puissance. C'est pourquoi, selon eux, le libre arbitre est dit faculté de la raison et de la volonté. Mais cette opinion ne se sert pas du nom d'habitus à juste titre, parce que conformément à la propriété de son nom, l'habitus signifie une certaine qualité qui est le principe de l'acte, informant et accomplissant la puissance. Donc s'il est pris au sens strict, il faut qu'il s'ajoute à la puissance comme la perfection au perfectible.

(...) une puissance n'est pas habitus d'une puissance, ni la relation de l'une à l'autre, et ce nom d'habitus ne peut pas être maintenu. Donc il ne semble pas raisonnable de dire que le libre arbitre est un habitus.

C'est pourquoi certains disent que le libre arbitre nomme une puissance non absolue, mais habituelle, c'est-à-dire une puissance dans la mesure où elle est rendue parfaite par un certain habitus, qui n'est assurément ni acquis ni infus, mais naturel. Il s'agirait de l'habitus par lequel elle est facilement en acte, dans la mesure où l'on dit avoir la maîtrise de son acte. Ceci non plus ne semble pas convenir: la maîtrise que la volonté aurait de son acte, elle l'a par la nature même de sa puissance, dans la mesure où elle commande et n'est commandée par nul autre qu'elle-même. Donc elle a cette facilité par elle-même, et non par un autre habitus. Et en outre, chaque habitus se rapporte à l'acte en tant que par lui non seulement l'acte est exécuté, mais il est bien exécuté. Or le libre arbitre a rapport à l'acte du choix en tant que par lui un tel acte est bien exécuté, mais aussi mal ou de façon indifférente. Donc le libre arbitre ne semble pas désigner un certain habitus, si l'habitus est pris au sens strict, mais il désigne cette puissance dont l'acte est proprement de choisir, parce que le libre arbitre est ce par quoi on choisit le bien ou le mal, comme dit Augustin. (nous soulignons)

Savoir ce qu'on entend par habitus, puissance, et acte suffit à dire si oui ou non, le libre arbitre est un habitus. Toute la démonstration repose sur la philosophie aristotélicienne qui pense l'acte, la puissance, et l'habitus; cette analyse du libre arbitre dans l'âme se déroule donc dans un premier temps -le premier article de la question 1- selon une logique en quelque sorte extrinsèque: Thomas explique dans ce premier article le rapport entre la liberté et l'essence de l'âme par une analyse de la puissance, l'acte, et l'habitus; il s'agit de revenir aux définitions aristotéliciennes rigoureuses de ces concepts.

L'argumentation est ici la suivante: la puissance contient en elle son « aptitude même (..) à devenir en acte " et « une puissance n'est pas habitus d'une autre puissance, ni la relation de l'une à l'autre "; l'habitus « signifie une certaine qualité qui est le principe de l'acte, informant et accomplissant la puissance " selon lequel « non seulement l'acte est exécuté, mais il est bien exécuté "; la puissance habituelle est « une puissance dans la mesure où elle est rendue parfaite par un certain habitus (..) naturel ".

A partir de cette série de définitions, Thomas d'Aquin démontre que le libre arbitre ne peut pas être un habitus, ni une puissance habituelle, mais bien une puissance: en effet, d'une part si l'exercice du libre arbitre est un acte, le libre arbitre ne peut pas être un habitus car il ne s'ajoute pas à une puissance alors que l'habitus s'ajoute à la puissance; d'autre part la définition du libre arbitre comme « faculté de la raison et de la volonté " exclut la possibilité que le libre arbitre, se rapportant à l'une et à l'autre qui sont puissances, soit autre chose que puissance; ensuite l'aptitude selon laquelle la volonté passe à l'acte est inscrite dans sa nature de puissance, donc le libre arbitre ne saurait être la puissance habituelle selon laquelle la volonté passe à l'acte; enfin l'exécution de l'acte libre est susceptible d'être bonne ou mauvaise, donc le libre arbitre ne peut pas être un habitus, puisque l'habitus permet forcément le bon accomplissement de la puissance.

Quelles conclusions Thomas d'Aquin tire-t-il de cette première analyse portant sur la nature du libre arbitre, qui semblerait à première vue davantage une reprise des définitions aristotéliciennes de la puissance, l'acte, l'habitus, voire la faculté ( en IId24 q1 a1 réponse 2: « faculté signifie le pouvoir par lequel quelque chose est obtenu d'un simple claquement de doigts, c'est pourquoi les possessions sont dites facultés parce que leur possesseur les maîtrise »), qu'une interrogation portant proprement sur le libre arbitre?

La définition du libre arbitre retenue par Thomas d'Aquin:

D'une part, Thomas d'Aquin parvient ainsi à une définition rigoureuse du libre arbitre en tant que tel: « le libre arbitre est ce par quoi on choisit le bien ou le mal »: « le libre arbitre se rapporte à l'acte du choix » essentiellement, quelles que soient les modalités selon lesquelles ce choix est exécuté. La définition philosophique du libre arbitre comme « libre jugement de la volonté » (IId24 q1 article 1 objection 3) n'est pas rejetée, mais elle n'est pas primordiale, car elle rapporte le libre arbitre à une faculté de l'âme, et non à son acte essentiel qui est le choix libre. Cette définition est complétée par une deuxième définition, davantage subjective, dans la réponse à la première objection:

« (..) le libre arbitre est dit être en l'homme ce à quoi l'âme se rapporte de telle manière qu'elle a un libre pouvoir sur ses actes. » (q1 a1 réponse 1)

La liberté du libre arbitre est totale, puisqu'il s'agit d'une faculté selon la définition donnée par Lombard, comme le montre Thomas dans sa réponse à la deuxième objection:

« (..)le libre arbitre est dit faculté (..) parce que son acte s'exerce en libre pouvoir, c'est pourquoi il est dit libre. » (q1 a1 réponse 2)

D'autre part, l'enjeu de cette démonstration a été le suivant: si le libre arbitre est un habitus, il n'est pas essentiel à l'âme humaine. Si le libre arbitre est une puissance de l'âme, en revanche, alors la liberté de l'homme est inamissible car elle devient essentielle à la nature humaine. C'est donc grâce à cette analyse de ce que sont la puissance et l'habitus que Thomas d'Aquin peut affirmer en réponse aux objections:

« On dit que l'homme a perdu son libre arbitre non de manière essentielle, bien sûr, mais parce qu'il a perdu une certaine liberté qui est bien sûr loin du péché et de la misère, comme il est dit plus bas »(q1 a1 réponse 4)

« (..) Le libre arbitre n'est pas dit libre parce que la puissance même augmente ou diminue en lui, mais parce qu'elle est entravée par la corruption du péché, ou dégagée par l'habitus de la grâce et de la gloire. »(q1 a1 réponse 5)

La définition thomiste du libre arbitre comme puissance permet de concilier l'affirmation de Bernard selon laquelle l'âme humaine est « libre de soi » (II d24 q1 a1 objection 1), et l'idée selon laquelle le libre arbitre est susceptible de degré (IId24 q1 a1 objection 5: « Mais le libre arbitre augmente et diminue ») ou l'affirmation augustinienne selon laquelle « l'homme qui use mal de son libre arbitre se perd et le perd » (II d24 q1 a1 objection 4). En effet, comme puissance, le libre arbitre est inamissible, mais son exercice, quoique toujours libre, peut être bon ou mauvais; si son exercice habituel est mauvais, la puissance du libre arbitre diminuera sans disparaître pour autant. Le libre arbitre est à la fois inamissible, et susceptible de degré.

Enfin, Thomas d'Aquin pose d'ores et déjà les fondements requis pour une doctrine théologique de la grâce: il s'agit en effet de donner une définition du libre arbitre qui soit compatible avec la pensée théologique du péché comme aliénation de l'homme et comme perte -dans une certaine mesure- de la liberté d'action, conformément à l'affirmation paulinienne dans la Bible:

Ce qui est bon, je le sais, n'habite pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair: j'ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien. Car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. (Bible, 7ème lettre de saint Paul aux Romains, 7.18)(nous soulignons)

Dans une analyse du péché originel, redéfinir le libre arbitre est l'occasion de montrer en effet en quoi le libre arbitre est « entravé par la corruption du péché, ou dégagé par l'habitus de la grâce et de la gloire » (II d24 q1 a1 objection 5). Définir le libre arbitre comme une puissance et non comme un habitus, c'est affirmer d'une part que le péché n'aliène pas totalement la liberté, donc que la volonté, quoiqu'affaiblie, reste toujours libre – donc délimiter soigneusement la portée exacte de l'affirmation paulinienne, qui n'est pas interprétée comme une affirmation de la disparition de la liberté, mais comme une faiblesse de la liberté – ; et d'autre part, c'est dire que la grâce qui « dégage » le libre arbitre ne sera pas une puissance qui s'ajoute à l'âme humaine, donc qui altère la nature humaine en une transformation substantielle positive, mais la grâce rétablit dans sa plénitude le libre arbitre; par conséquent elle sera par nature un habitus du libre arbitre. C'est en ce sens que Thomas d'Aquin peut reprendre à son compte et concilier les affirmations augustiniennes qu'il oppose tout d'abord dans la mesure où elles semblent reposer sur deux définitions différentes du libre arbitre: « (..) par le péché, nulle puissance naturelle n'est enlevée » (II d24 q1 a1 objection4) -à laquelle il répond en disant que le péché n'enlève pas la liberté, mais « une certaine liberté » (II d24 q1 a1 réponse 4), et « Mais le libre arbitre est le sujet de la grâce, qui peut lui être comparée comme le cavalier au cheval, comme dit Augustin. » (II d24 q1 a1 en sens adverse 2).

Les jalons sont donc posés pour l'examen et la définition de la grâce qui agit dans l'intériorité de l'âme humaine sur le libre arbitre, qui seront données ensuite, dans le Commentaire des Sentences II d26-27-28 :

Ostenso quam scientiam et quam potentiam homo in primo statu habuit, hic ostendit quam gratiam accepit; et dividitur in partes duas: in prima determinat de gratia in se; in secunda determinat de ea in comparatione ad statum primi hominis (...) Hic quaeruntur sex: 1 utrum gratia ponat quid creatum in anima; 2 si ponit, utrum ut substantia, vel accidens; 3 si est accidens, in quo sit sicut in subjecto, utrum in essentia animae, vel in potentia... (II d26 Proemium)(nous soulignons)

Le libre arbitre inamissible et inaliénable, quoique susceptible de degrés, est le fondement nécessaire et indispensable de la grâce.

2 La liberté humaine est-elle totale?

Les limites de la liberté sont d’abord et avant tout dans l'intériorité de l'âme:

Comment le libre arbitre se rapporte-t-il à son acte défini en II d24 q1 a1 réponse comme «acte du choix » essentiellement, quelles que soient les modalités selon lesquelles ce choix est exécuté? La liberté de choix est-elle absolue, ou est-elle soumise à autre chose qu'elle-même? Tous les actes sont-ils libres au même titre, ou y a-t-il des actes humains plus libres que d'autres? Le libre arbitre peut-il être contraint, ou est-il totalement libre? Dans le Commentaire des Sentences de Pierre Lombard II d24, ces questions sont abordées par Thomas d'Aquin selon une perspective qui reste d'abord et avant tout psychologique, soit interne: Thomas d'Aquin ne se demande pas si l'on peut forcer quelqu'un à faire autre chose que ce qu'il veut, par exemple par des menaces ou par la persuasion, ni si la volonté est mesurée et limitée par l'union de l'âme et du corps, sachant que cette union est en même temps la condition nécessaire pour que la volonté puisse avoir une efficacité dans le monde. Au contraire, Thomas d'Aquin poursuit son analyse portant sur l'intériorité de l'âme et la place de la liberté dans l'âme. Demander si le libre arbitre peut être contraint, dans cette perspective, c'est donc et avant tout chercher si le libre arbitre dans l'âme est une puissance subordonnée à une autre puissance ou à certaines forces, ou s’il est libre absolument.

L'enjeu est le suivant: le libre arbitre est-il libre dans son exercice quels que soient les degrés du libre arbitre, et quel que soit son objet? L'expression traditionnelle de liberté a coactione que Thomas d'Aquin analysera en II d25 q1 a1 signifie qu'aucune nécessité externe ne peut contraindre le libre arbitre. Si la réponse ultime de Thomas sera donnée dans le Commentaire des Sentences II d 25 q1 a1, où il se penchera explicitement sur la question de savoir si le libre arbitre peut être forcé, et répondra par la négative tant pour l'exercice du libre arbitre que dans sa spécification, les conditions de possibilité de cette réponse sont étudiées en II d24 q1.

Comme puissance de l'âme, la liberté est absolue:

D'abord, la définition du libre arbitre comme puissance et comme faculté explique dans une certaine mesure l'incoercibilité du libre arbitre dans l'âme:

« (..) certains disent que le libre arbitre nomme une puissance non absolue (..). Ceci ne semble pas convenir: la maîtrise que la volonté aurait de son acte, elle l'a par la nature même de sa puissance, dans la mesure où elle commande et n'est commandée par nul autre qu'elle-même. » (II d24 q1 a1 réponse)

« (..) les possessions sont dites facultés parce que leur possesseur les maîtrise; donc le libre arbitre est dit faculté (..) » (II d24 q1 a1 réponse 2)

La volonté n'est pas comparée à "la maîtrise de son acte" sans raison: la maîtrise qu'a la volonté de son acte est liée à la nature de sa puissance. La volonté libre est donc assimilée à une puissance naturelle aristotélicienne parfaite, moteur de son acte de façon inconditionnelle. Dans le for intérieur, la volonté libre est une puissance plénière, et non relative à une autre puissance. Elle est entièrement soumise à elle-même pour passer à l'acte[164]. La liberté est inamissible, et la volonté libre dépend entièrement d'elle-même. Thomas ne s'appuie pas en IId24 sur une démonstration de l'existence de la liberté de la volonté par son indétermination; en revanche le libre arbitre est mis en question comme capacité de choix raisonné, ce qui signifie que la liberté dans le jugement précède le choix et la décision pratique, comme le montre cette affirmation de Thomas d'Aquin dans le Commentaire des Sentences III d18 q1a2 ad 5um "non coacte, sed sponte tendit in illud, et ita est actus sui dominus".

Comme puissance, la liberté du libre est donc entière, totale, au même titre qu'elle est inamissible; le libre arbitre comme puissance de l'âme ne caractérise pas seulement une partie de l'âme, mais l'âme toute entière et tous les actes humains qui incluent un choix, mettant en oeuvre raison et volonté:

« il arrive qu'une certaine puissance soit déterminée en elle-même, et ait cependant le commandement universel sur tous les actes, comme cela est clair pour la volonté. C'est pourquoi on dit à cause de cela que le libre arbitre n'est pas une partie de l'âme, mais l'âme tout entière, non parce qu'il ne serait pas une puissance déterminée, mais parce qu'il s'étend par le commandement non pas à des actes déterminés, mais à tous les actes de l'homme qui sont soumis au libre arbitre. » (II d24 q1 a2 réponse 1) (nous soulignons)

« Un certain acte est attribué à une certaine puissance de deux manières. Soit parce qu'elle tire l'acte même comme proprement le sien, comme la vision voit et l'intellect intellige, et ainsi cet acte de choisir est rapporté au libre arbitre. De l'autre manière, parce qu'elle commande l'acte même; e de cette manière les actes de toutes les forces qui obéissent à la raison peuvent être attribués à la volonté qui est le moteur de toutes les forces; et ainsi également les actes de diverses forces sont attribués au libre arbitre. » (II d24 q1 a2 réponse 3) (nous soulignons)

« (..)comme dit Augustin, l'intelligence n'intellige pas seulement pour soi, mais pour toute l'âme, et de même la volonté ne veut pas pour elle seule; et ainsi de suite. » (II d24 q1 a2 réponse 4) (nous soulignons)

« Bien que le jugement ne convienne pas à la volonté absolument, le jugement de choix qui tient lieu de conclusion convient à la volonté dans la mesure où demeure en elle la vertu de la raison. » (II d24 q1 a3 réponse 2)(nous soulignons)

« (..)le jugement du libre arbitre est entendu comme jugement de choix; c'est pourquoi quand on dit « libre jugement de la volonté », le « de » ne dénote pas une cause matérielle, comme si la volonté était ce sur quoi porte le jugement, mais l'origine de la liberté, car il relève de la nature de la volonté que ce choix soit libre. » (II d24 q1 a3 réponse 5) (nous soulignons)

« (..)ceci est parfaitement incompatible avec la liberté de l'arbitre, qui ne souffre pas de coercition »(II d24 q1 a4 réponse) (nous soulignons)

Le choix libre qui est l'acte du libre arbitre commande donc bien l'âme dans sa totalité. La motion du libre arbitre est extrinsèque dans une certaine mesure seulement: il ne domine pas l'objet qui lui est présenté par la raison. La raison est donc une première condition de possibilité de la volonté libre; la deuxième condition de possibilité de la liberté est l'existence du libre arbitre comme libre jugement. La liberté est définie par le dominium sui actus dans la mesure où elle a cette maîtrise vis à vis de l'extérieur et vis à vis de l'intérieur. Thomas d'Aquin ne montre cependant pas en d24 que ce vers quoi tend librement et nécessairement la volonté est le bonheur: il ne définit pas ici la fin poursuivie par la volonté, mais seulement sa position dans l'âme humaine, et la liberté intérieure qui en découle.

Mais les actes libres de l'humanité sont plus ou moins libres, et non pas tous pleinement libres:

Mais les actes libres le sont-ils tous également ou bien peut-on dire que si tous les actes humains sont libres, il existe des degrés dans cette liberté? Le libre arbitre commande tous les actes humains, l'âme toute entière; dans la mesure où la volonté commande toutes les forces de l'âme qui sont soumises à la raison dans l'acte libre. Mais cette maîtrise de la volonté constitutive de la liberté est-elle parfaite, ou incomplète? Ici encore, Thomas d'Aquin restreint son analyse à l'intériorité de l'âme: il s'agit de déterminer si oui ou non, au sein même de l'âme, il y a des forces qui limitent la liberté humaine, et non de se demander si les actes libres posés par l'homme rencontrent des limites externes.

La réflexion de Thomas d'Aquin à ce sujet est concentrée essentiellement en II d24 question 2 article 1: « la connaissance de la sensualité proposée dans le Lombard convient-elle? » et dans la question 3 prise intégralement: Thomas d'Aquin veut justifier l'idée selon laquelle bien que tous les actes humains soient a priori libres, comme on l'a vu, la responsabilité humaine des actes est variable, selon que les actes sont plus ou moins libres. Le but que poursuit Thomas d'Aquin dans cette graduation de la liberté humaine en acte est en effet de rendre possible une typologie du péché, qui se décline sous la forme du péché véniel, et du péché mortel. Le péché n'est pas ici entendu de façon spécifique dans cette Distinction 24 comme faute contre la charité et la fin ultime de tout acte, qui est Dieu, mais le péché est pris ici simplement au sens d'une faute morale, dans une perspective selon laquelle théologie et philosophie peuvent donc se rencontrer. En montrant que la maîtrise qu'a la volonté libre sur les actes humains est tantôt parfaite et complète, tantôt imparfaite et incomplète, l’enjeu pour Thomas d'Aquin est de montrer que le péché ou la faute morale se gradue elle aussi, selon des circonstances qui ne sont pas extérieures, mais intérieures à l'âme. Une analyse nuancée de la liberté humaine permettra de penser le péché humain de façon également nuancée, et de peser le degré de responsabilité en particulier du tout premier péché commis par l'humanité en la personne d'Adam: l'analyse du péché et des degrés de responsabilité dans la faute est en effet motivée par l'interrogation de II d24 question 1 article 4: « Si Adam aurait pu éviter le péché dans l'état originel par le libre arbitre. », sachant que P.Lombard définit théologiquement le libre arbitre comme « ce par quoi le mal est choisi quand la grâce fait défaut » (II d24 question 1 article 4 objection 2). Adam est, selon l’expression de D. Dubarle,

«une récapitulation effective de l’idéal de l’espèce [humaine], personne achevée quant aux capacités de la nature, réunissant en elle tout ce qui peut être porté au compte de l’accomplissement le plus noble qui se puisse de la nature elle-même, enfin personne en acte d’une félicité sans mélange. L’Adam de la théologie de saint Thomas est littéralement une Idée première de l’homme et du tout de l’espèce humaine, mais l’Idée pensée réalisée terrestrement et historialement » ; il est l’ « individu chronologiquement premier et virtuellement père de tous les êtres humains à venir ».(..) « L’acte personnel de péché du premier homme, avec son issue ontologique propre, tire à conséquence ontologique, ontogénétique, pour ce qui est désormais la condition initiale de tout individu humain venant à l’existence en ce monde-ci en descendant du premier homme. »[165](nous soulignons)

Ainsi, analyser l’état du libre arbitre dégradé, c’est analyser à la fois le statut historique ontologique du libre arbitre pour l’humanité, et analyser les conséquences du péché du premier homme sur le libre arbitre.

La liberté originelle est-elle plus grande que la liberté de l’humanité historique?

Dans un premier temps, Thomas d'Aquin affirme la souveraine liberté du premier homme: le premier homme n'était pas seulement libre de toute contrainte extérieure, mais aussi intérieurement:

« On peut entendre de deux manières que quelqu'un n'ait pas pu éviter le péché: selon l'une, parce qu'il est poussé par violence au péché, et ceci est parfaitement incompatible avec la liberté de l'arbitre qui ne souffre pas la coercition; selon l'autre, parce que le libre arbitre est enclin au mal, soit par quelqu'habitus, soit par une passion à laquelle le libre arbitre succombe. Mais en aucun cas on ne peut dire du premier homme qu'il n'aurait pas pu résister au péché: il avait un libre arbitre véritable et intact, aussi ni les passions qui poussent au mal ni un habitus vicieux qui altère la nature n'étaient en lui, tous deux sont des conséquences du péché.(..) »(II d.24 question 1 article 4 réponse) (nous soulignons)

En relief se trouve ici le point de départ de la réflexion ultérieure: la liberté originelle était celle d'un « arbitre qui ne souffre pas de coercition », ce qui signifie que la liberté de choix du premier homme était celle du libre arbitre comme puissance dans l'âme, qui commande les actes et ne peux pas être contrainte.

Mais Thomas d'Aquin va plus loin en disant que ce libre arbitre était « véritable et intact », tandis que le libre arbitre de l'humanité issue du premier homme, sortie de l'état d'innocence, est « enclin au mal » tant par les « passions qui poussent au mal » que par un « habitus vicieux »: la nature humaine altérée par le péché originel n'est plus pleinement maîtresse de ses actes; elle a un commandement imparfait sur les actes qu'elle subit partiellement, et commande partiellement, tandis que la liberté du premier homme était parfaiteement celle d’une créature intelligente qui peut maîtriser pleinement chacun de ses mouvements : comme le souligne D. Dubarle[166], « Saint Thomas pense [le péché originel] comme étant l’acte du libre arbitre de la créature intelligente, détermination foncièrement « historiale » d’une volonté initialement capable de faute ». Si « acte et détermination du péché consistent à se détourner par choix de la proposition divine de la béatitude », c’est bien parce que la liberté de l’homme originel était une liberté absolue de choix, tandis que la liberté humaine historique est dégradée selon Thomas d’Aquin, comme le souligne D. Dubarle :

« les hommes, dans leur conduite, suivent davantage l’impulsion sensible et le désir animal que la raison, se laissant ainsi gouverner plus par ce qui est matière et détermination générique [..] que par ce qui est en eux le plus forme et différence avec l’animalité.[..] Cet état des choses n’est pas l’état de choses initial de la condition humaine. C’est un état de choses dégradé. Sa dégradation tient au péché. [..] Le constat philosophique reoint alors une conviction religieuse et sa méditation théologique. [167]

.

Dès lors, Thomas d’Aquin entend montrer par une analyse plus poussée des facultés de l’âme en quoi le libre arbitre des hommes soumis au péché originel peut diminuer et être « enclin au mal », soit montrer pourquoi tous les actes humains ne sont pas parfaitement libres dans l’humanité qui a perdu son état originel : par le péché originel, le libre arbitre humain a perdu sa capacité à maîtriser pleinement tous les actes humains, non parce qu’il existe désormais des contraintes extérieures susceptibles de contraindre le libre arbitre, mais parce qu’au sein de l’âme humaine, le libre arbitre commande des forces de l’âme qui ne sont pas parfaitement soumises à sa domination, mais font parfois obstacle à l’exercice intérieur de la liberté.

Dans la Distinction 24, Thomas d’Aquin envisage donc principalement deux sortes de forces susceptibles de limiter l’efficacité du libre arbitre : la sensualité explicitement (II d24 question2 article1 : « la sensualité : ce qu’elle est » ; II d24 question 3 articles 1-2 : « Si le mouvement de la sensualité, de la raison supérieure, et de la raison inférieure sont suffisamment et convenablement étudiés dans le Lombard » ; « Si le mouvement de la sensualité peut être un péché »), et les passions implicitement (II d24 question 3 article 3 : « S’il pourrait y avoir du péché dans la raison »), sans analyser le rapport exact entre ces deux formes de forces. Il ne statue pas non plus sur la définition rigoureuse en termes aristotéliciens de ces forces dans l’âme: sont-elles des puissances, des habitus ? Thomas d’Aquin ne répond pas ici à cette question, s’intéressant davantage à leur processus dynamique qu’à ce qu’elles sont essentiellement. On peut seulement supposer, d’après ces propos :

il avait un libre arbitre véritable et intact, aussi ni les passions qui poussent au mal ni un habitus vicieux qui altère la nature n'étaient en lui, tous deux sont des conséquences du péché.(..) »(II d.24 question 1 article 4 réponse) (nous soulignons)

« (..) Le foyer du péché s’oppose à la syndérèse ; en effet, comme le foyer du péché pousse toujours au mal, de même la syndérèse tend toujours vers le bien. Donc comme le foyer du péché est un certain habitus, .. (II d24 question 2 article 2 En sens adverse 2) (nous soulignons. Le « foyer du péché » désigne la sensualité dans ce passage)

que la sensualité est une forme d’habitus vicieux, néanmoins inhérent à la nature humaine après le péché originel, et que les passions sont d’une autre nature ; mais ceci reste ici une simple hypothèse.

Détail de l’argumentation thomiste :

Le passage de la question 1 aux questions 2 et 3 dans la Distinction 24 s’explique donc par le fait que Thomas d’Aquin entend montrer en quoi le commandement de la volonté libre est entravé à l’intérieur même de l’âme humaine après le péché originel, soit en quoi le libre arbitre est « enclin au mal » par les passions ; en revanche, Thomas d’Aquin n’élucidera pas dans cette distinction 24 le rôle exact des « habitus vitieux » autres que le mouvement de la sensualité, habitus qu’il mentionne dans la Réponse de l’article 4 citée précédemment comme entraves de la liberté ; d’autre part, il ne procédera pas non plus par une analyse exhaustive du rôle de chacune des passions de l’âme, mais se contentera d’analyser leur fonctionnement en général. Analyser la sensualité, c’est analyser ce qui constituerait la passivité de l’âme et risquerait le plus d’annihiler le libre arbitre.

Première définition de la sensualité :

Comment des forces de l’âme ou des habitus dans l’âme peuvent-ils entraver le libre arbitre et diminuer son degré de liberté, alors que le libre arbitre est une puissance libre, sensée commander toutes les autres puissances ou forces de l’âme ?

Thomas d’Aquin répond à cette question par une double analyse : d’une part, il analyse ce qu’est la sensualité et son mouvement, en II d.24 question 2 article 1 : « si la connaissance de la sensualité telle qu’elle est posée dans le Lombard convient » ; d’autre part, il statue sur le pouvoir ou l’efficace réelle de la volonté dans les actes humains, et spécialement dans la question 3 article 2 : « si le mouvement de la sensualité peut être un péché » par une analyse de l’emplacement du péché dans l’âme humaine.

Quelle force est susceptible de contrebalancer le pouvoir de la volonté ? Selon Thomas d’Aquin, si le libre arbitre est incoercible, il n’en demeure pas moins que certaines forces de l’âme, liées spécifiquement à l’union entre l’âme et le corps, peuvent limiter l’efficacité de la volonté libre. Tel est le but poursuivi par l’analyse de la sensualité, que Thomas d’Aquin définit ainsi :

« (..) la sensibilité comporte toutes les forces de la partie sensitive [de l’âme] (..) ; la sensualité nomme seulement cette partie par laquelle est mû l’animal vers quelque chose qu’il doit désirer ou fuir. (..)

La sensualité commence aux confins des puissances estimative et appétitive qui la suivent, de sorte que la sensualité se rapporte à la partie sensitive sur le même mode que la volonté et le libre arbitre se rapportent à la partie intellective [de l’âme]. (II d24 question 2 article 1 réponse) (nous soulignons)

Le terme de « sensualité » a d’abord un sens très large, pour Thomas d’Aquin : il désigne dans la question 2 article 1 (réponse) l’ensemble des mouvements sensibles vers ce qui doit être désiré ou fui. Thomas d’Aquin réserve le terme de sensibilité pour « toutes les forces sensitives de l’âme » ; la sensibilité est donc un genre de forces dans l’âme, très différent du genre de l’intelligence et de la volonté, qui inclut la sensualité comme une espèce de forces. Comme l’analyse très justement D.Dubarle, il s’agit bien d’

« une façon d’habitus de détérioration de la nature elle-même (..) [qui] a pour sujet l’essence de l’âme. C’est alors la volonté qui est affectée par priorité : désormais fragile plus même qu’elle ne le serait purement de nature, faite comme spontanément encline au mal plutôt qu’au bien, elle est en outre sans cesse menacée par le déchaînement de la convoitise.[ou] loi du foyer de péché »[168]

Thomas d’Aquin insiste particulièrement sur le caractère dynamique de la sensualité, et sur son orientation : la sensualité est orientée vers ce qui est ou semble être bon ou mauvais pour l’homme comme être vivant. Thomas d’Aquin va même plus loin : elle est orientée vers ce qui est bon pour l’homme dans son corps essentiellement, car elle est l’origine des affects vis-à-vis des biens pour le corps :

(..)l’appétit pour les réalités qui conviennent au corps naît de la sensualité. » (II d24 question 2 article 1 réponse) (nous soulignons)

Elle est donc intimement liée à l’incarnation de l’homme, et elle porte sur la sphère des émotions et des appétits charnels. En affirmant qu’elle « se rapporte à la partie sensitive sur le même mode que la volonté et le libre arbitre se rapportent à la partie intellective de l’âme », Thomas d’Aquin renverse la relation de tout à partie qu’il a précédemment établie entre la sensibilité et la sensualité : alors que comme processus dynamique la sensualité est une partie de la sensibilité qui l’englobe, la sensualité maîtrise ou commande la sensibilité, de même que la volonté et le libre arbitre maîtrisent et commandent l’acte auquel il est procédé à partir des informations fournies par l’intelligence. Les sens font connaître ce qui est bon ou mauvais pour le corps ; l’âme éprouve des affects d’attirance ou de répulsion pour ce qui lui est présenté par les sensibilités. Ces affects relèvent de la sensualité, tandis que la connaissance relève davantage de la sensibilité.

La liberté de l’âme est-elle absolue, relative, ou anéantie dans la sensualité ?

Par la suite, après avoir analysé le fonctionnement de la raison et le processus de l’acte raisonnable en II d24 question 2 articles 2-3-4 : « les parties supérieure et inférieure de la raison », « la syndérèse », « la conscience » et question 3 article 1 « Si le mouvement de la sensualité, de la raison supérieure, et de la raison inférieure sont suffisamment étudiés dans le Lombard », Thomas d’Aquin prolonge son analyse de la sensualité dans le but de dire si oui ou non, les mouvements de la sensualité peuvent être dits libres. Il s’agit alors de voir dans quelle mesure les mouvements de l’émotion sont volontaires : où ce qui est éprouvé vis-à-vis d’un objet qui concerne le corps, détermine l’acte humain car l’émotion incite à rechercher ou à fuir certains objets selon ce qui est ressenti. Dès lors, dans quelle mesure l’être humain sera-t-il libre vis-à-vis de ce qui concerne le corps ? Thomas d’Aquin n’entend pas statuer concrètement en donnant des exemples précis, mais montrer quel degré de liberté nous possédons vis-à-vis de la sensualité : la sensualité est-elle un déterminisme, l’âme humaine est-elle libre intérieurement absolument au poins de commander même les mouvements de la sensualité ? Si aucune de ces réponses ne convient, comment concilier une certaine passivité de l’âme par l’entremise de la sensualité avec la domination du libre arbitre ?

« (…) Mais il y a en nous un triple appétit : naturel, sensitif, et rationnel ; certes l’appétit naturel – par exemple l’appétit de la nourriture – qui n’est pas engendré par l’imagination, mais par la disposition même des qualités naturelles par lesquelles les forces naturelles exercent leur action. Or ce mouvement n’est subordonné et n’obéit à nulle raison ; il ne peut pas y avoir de péché en lui (..). Mais l’appétit sensitif est celui qui suit l’imagination ou un sens qui le précèdent ; et celui-ci est appelé le mouvement de la sensualité. Quant à l’appétit rationnel, il est celui qui suit la cognition de la raison ; celui-ci est dit le mouvement de la raison, il est l’acte de la volonté. » (II d24 question 3 article 1, réponse) (nous soulignons)

« (…) La sensualité (..) nomme la partie sensitive dans la mesure où elle est davantage abaissée vers la chair, en tant qu’elle ne suit pas le commandement de la volonté en agissant, mais se meut d’un mouvement propre. »(II d24 question 3 article 2 réponse 3) (nous soulignons)

Thomas d’Aquin opère une distinction très importante : dans l’appétit naturel vécu, l’âme humaine est purement et simplement passive. Elle ne maîtrise ou commande absolument pas ce qui est éprouvé vis-à-vis des réalités qui concernent la vie de l’homme ; le ressenti est alors totalement passif. Il est immédiat et spontané. La volonté et l’intelligence n’ont aucune influence sur lui. Les mouvements de l’âme qui relèvent de l’appétit naturel limitent donc définitivement l’efficacité du libre arbitre et de la volonté dans l’âme. Il ne saurait être question de chercher à maîtriser ce qui par nature échappe à tout contrôle de la raison et de la volonté ; c’est donc une limite de fait du pouvoir de la volonté.

Dans un deuxième temps, Thomas d’Aquin revient sur le « mouvement de la sensualité » et adopte à son sujet une position très nuancée : il ne s’agit pas d’un mouvement purement immédiat, car il suit « l’imagination ou le sens qui le précèdent » ; son mouvement est postérieur au mouvement de la sensibilité qui fait connaître les biens et les maux de la vie humaine. Il est postérieur à une connaissance, mais une connaissance purement sensible. Son mouvement est donc involontaire, dans la mesure où l’ébranlement de la mise en mouvement ne dépend pas de la volonté mais elle « se meut d’un mouvement propre »; néanmoins Thomas d’Aquin statuera plus loin sur le degré exact de liberté que comporte un tel mouvement : mouvement immédiat au sens où il suit immédiatement la connaissance sensible, il n’est pas définitivement excluable par sa définition qu’il échappe à tout contrôle du libre arbitre, dans la mesure où son mouvement relève d’une connaissance.

D’une certaine façon, on peut dire que la sensualité dépasse l’appétit naturel et le dépasse parce qu’elle inclut un certain usage de la connaissance sensible, comme si celle-ci était qune matière première pour la sensualité qui la mettrait en forme.

Néanmoins, la sensualité reste composée de mouvements spontanés, quasi immédiats, qui correspondent à une connaissance purement sensible et non rationnelle. Ces mouvements ne relèvent ni de la raison, ni de la volonté qui constituent le libre arbitre ; c’est pourquoi on ne peut pas affirmer au premier abord qu’elle soit libre. Elle est comme une étape intermédiaire entre l’appétit naturel et l’appétit rationnel, mais elle n’a pas un véritable statut mixte, comme composé d’un appétit rationnel et d’un appétit naturel qu’elle mêlerait, dans la mesure où elle ne contient pas par essence les composantes du libre arbitre que sont la raison et la volonté. Elle reste davantage du côté de l’appétit naturel.

Enfin, le « mouvement de la raison » est consécutif à une connaissance rationnelle : la raison connaît, et la volonté d’action suit la connaissance rationnelle. C’est pourquoi Thomas d’Aquin peut d’ores et déjà trancher définitivement sur son statut : « le mouvement de la raison est l’acte de la volonté » car il dépend totalement de la raison et de la volonté, qui constituent essentiellement le libre arbitre, selon la définition même de Thomas dans la question 1 où il a longuement analysé le rapport exact entre la raison et la volonté dans le libre arbitre, mais affirmé comme valide la définition proposée par Lombard du libre arbitre comme « faculté de la volonté et de la raison ».

Faut-il conclure de cette triple distinction que les mouvements de l’âme qui sont immédiats ne sont pas libres, tandis que les mouvements non immédiats, consécutifs à une connaissance rationnelle, seraient seuls libres ?

Le mouvement de la libre volonté dans l’âme se décline en deux catégories, la délectation, et le consentement :

Pour déterminer si oui ou non, l’âme humaine est libre malgré l’existence de la sensualité, et le degré de liberté possible en elle, Thomas d’Aquin recourt alors aux définitions qui affinent les modalités selon lesquelles l’âme peut avoir la maîtrise de ses actes : il analyse les conséquences, pour une pensée de l’action libre (et non de la simple connaissance théorique), de la distinction opérée précédemment entre raison inférieure, et raison supérieure (la raison supérieure est la partie de la raison qui est mue par des raisons universelles, tandis que la raison inférieure est mue par des raisons temporelles contingentes et particulières).

Mais la cognition de la raison peut être de deux manières : l’une simple et absolue, lorsqu’elle décide aussitôt ce qui est connu sans discussion ; et une volonté dite non délibérée suit une telle cognition ; l’autre qui enquête, lorsqu’elle raisonne sur le bien ou le mal, le convenable ou le nuisible ; et une volonté délibérée suit une telle cognition.

(..) Ou bien [la volonté] suit alors le mouvement de la raison inférieure, qui est dit la délectation (..) ; ou bien (..) elle ne peut pas suivre l’appétit avant que la délibération ne soit finie, et on dit qu’elle consent à la délectation.

(..) Il n’est pas attribué [ à la raison supérieure] une délectation, mais seulement un consentement ultime, qui est le consentement à l’exécution de l’œuvre. » (II d24 question 3 article 1, réponse) (nous soulignons)

« (..) N’est pas attribuée [à la raison supérieure] la délectation prise à ces réalités, qui nomme une certaine complaisance non délibérée, mais seulement le consentement qui suit la délibération. » (II d24 question 3 article 1, réponse 4) (nous soulignons)

« La délectation et le consentement à la délectation ne sont pas des actes divers (..) ; mais leur différence est celle du délibéré et du non délibéré (..) » (II d24 question 3 article 1, réponse 6) (nous soulignons)

Thomas d’Aquin distingue deux mouvements libres possibles : l’acte libre est de toute façon l’acte d’une volonté qui suit « l’appétit de la raison » évoqué précédemment. Il n’y a pas d’acte libre sans connaissance rationnelle ; la volonté sans connaissance est aveugle, donc pas libre. Dans le libre arbitre, raison et volonté sont solidaires selon Thomas d’Aquin, et ne peuvent pas se déconnecter l’un de l’autre, sous peine de dissoudre la liberté de l’arbitre elle-même. Tel est l’aspect « intellectualiste » de la conception thomiste du libre arbitre, conséquence d’une analyse rigoureuse du rapport entre la volonté et la raison dans le libre arbitre affirmé par Lombard pour qui le libre arbitre est la « faculté de la raison et de la volonté ». L’acte libre est, pour Thomas d’Aquin, un acte nécessairement consécutif à une connaissance de la raison. C’est pourquoi ici se trouve apparemment tranché le cas de la sensualité : elle suit une connaissance par les sens et non par l’intellect, donc elle ne devrait pas être libre puisqu’elle ne relève pas d’une connaissance rationnelle.

Comment dès lors ramener à l’unité l’âme humaine, de sorte qu’elle ne soit pas éclatée entre des mouvements immédiats naturels non libres, des mouvements de la sensualité immédiats qui ne suivent pas une connaissance rationnelle, donc ne sont pas libres, et des mouvements libres qui suivent une connaissance de la raison ? Faut-il opposer la spontanéité de la sensualité, la connaissance sensible, l’appétit naturel, et la sensibilité à la liberté de la raison qui connaît et de la volonté ? Comment penser l’unité d’une nature psychologique humaine éclatée entre des tendances apparemment si contraires ?

Thomas d’Aquin résout cette contradiction par une distinction : la connaissance rationnelle se décline selon deux modes possibles, et l’existence de ces deux modes implique la coexistence de deux modes d’actes libres.

En effet, soit la connaissance rationnelle est immédiate, et l’acte libre également ; soit elle est différée par une délibération rationnelle, donc l’acte libre consécutif est également différé. L’acte libre peut être soit délibéré, soit indélibéré ; mais la non-délibération qui confère aux actes une certaine spontanéité immédiate n’exclut pas le fait que l’acte puisse être libre. Il y a donc des mouvements immédiats de l’âme qui sont néanmoins libres. Cette distinction entre deux formes de connaissance rationnelle possible repose sur la distinction entre deux modes de connaissance, raison supérieure et raison inférieure, qui implique une distinction entre deux mouvements de la volonté : la volonté peut soit se délecter de l’acte libre, soit consentir à l’acte libre, selon que la raison a pris ou non le temps d’une délibération – en cas de non-délibération, il n’en demeure pas moins qu’une connaissance rationnelle est possible.

L’acte libre non délibéré, dans lequel la volonté se délecte de la connaissance de la raison inférieure, est la figure spontanée du libre arbitre. Dès lors, il y a des mouvements premiers de la volonté qui sont à la fois immédiats et libres. C’est à partir de ces mouvements que peut être pensée l’unité d’une nature humaine qui serait sinon éclatée entre une sensibilité et une sensualité, des mouvements naturels - qui tous sont immédiats - et une raison qui conférerait aux actes libres une certaine responsabilité, mais également une certaine absence de spontanéité, un recul qui serait un permanent retard chronologique qu’aurait la liberté par rapport à la vie humaine.

Quelle responsabilité morale est alors engagée dans les premiers mouvements ?

Thomas d’Aquin classe donc, semble-t-il, les actes selon plusieurs catégories possibles : les actes libres relèvent d’une connaissance rationnelle et peuvent être soit immédiats, soit différés. L’appétit naturel est immédiat, non cognitif, et les actes qui suivent exclusivement l’appétit naturel ne sont pas libres. La sensualité est immédiate, cognitive par les sens et non par l’intellect, donc les actes qui suivent exclusivement la sensualité ne devraient pas être libres, puisqu’elle ne relève pas d’une connaissance rationnelle.

Mais comme Thomas d’Aquin a unifié la liberté et l’appétit naturel ou la sensualité en posant l’existence d’actes libres immédiats, une difficulté surgit : comment distinguer intérieurement les limites entre lesquelles les actes sont libres, ou ne sont pas libres ? Le discernement moral peut sembler difficile, dans l’intériorité d’une seule et même personne qui connaît le réel de façon sensible et de façon rationnelle, entre un acte qui suit immédiatement une connaissance sensible, et un acte qui suit immédiatement une connaissance rationnelle. Sous les vecteurs communs de l’immédiateté et de la connaissance, il semble que l’hétérogénéité entre actes libres et actes non libres soit difficile à distinguer dans les faits.

Cette difficulté est renforcée par le fait que Thomas d’Aquin a distingué dans la volonté rationnelle deux actes possibles : le consentement, et la délectation. Dans la mesure où la volonté rationnelle se délecte, elle éprouve du plaisir vis-à-vis d’un objet qu’elle reçoit, ce qui induit une certaine forme de passivité. Le consentement est davantage un acte purement positif, plein, et entier. Comment distinguer une volonté rationnelle qui se délecte, qui est donc présente, mais réceptive et qui éprouve, d’un simple ressenti qui n’est pas voulu ni ne pourrait l’être?

Thomas d’Aquin répond à cette question de manière explicite par le biais d’une analyse des degrés de responsabilité intérieure dans les actes posés:

« (..) puisque la puissance d’engendrement n’obéit en aucune manière à la raison, il n’arrive en aucune manière que le péché soit dans ces actes. Mais l’appétit pour la délectation, la délectation même qui arrive pendant l’union et autres de la sorte, qui relèvent de la vertu sensitive et motrice, peuvent être ordonnés par la raison, ou évités. C’est pourquoi le péché est en eux, qui ne relèvent pas de la puissance d’engendrement ou de la puissance nutritive. » (II d24 question 3 article 1, réponse 2) (nous soulignons)

« (..) N’est pas attribuée [à la raison supérieure] la délectation prise à ces réalités, qui nomme une certaine complaisance non délibérée, mais seulement le consentement qui suit la délibération. » (II d24 question 3 article 1, réponse 4) (nous soulignons)

« La délectation et le consentement à la délectation ne sont pas des actes divers (..) ; mais leur différence est celle du délibéré et du non délibéré (..) » (II d24 question 3 article 1, réponse 6) (nous soulignons)

« (..) Le mouvement de la sensualité n’est pas en notre pouvoir, puisqu’il précède la délibération de la raison. (..) » (II d24 question 3 article 2 objection 4) (nous soulignons)

La réponse 2 de la question 3 article 1 est un exemple de la distinction que Thomas d’Aquin a établie entre l’appétit naturel, la sensualité, et la volonté rationnelle : en tant que telle, la puissance de génération a un acte naturel sur lequel le libre arbitre n’a aucune prise, puisque son acte n’est « en aucune manière » commandé par la raison qui constitue le libre arbitre. Mais « l’appétit pour la délectation, la délectation » « relèvent de la vertu sensitive et motrice » : si l’acte naturel qui développe la puissance de génération n’est pas soumis au libre arbitre, ce qui est éprouvé – la délectation et l’appétit pour la délectation – est soumis au commandement de la raison dans une certaine mesure, donc est soumis au libre arbitre : puisque la délectation relève de la volonté rationnelle, la délectation n’est pas en dehors de l’exercice du libre arbitre. Ainsi, le libre arbitre a prise sur les appétits sensibles de deux manières : d’une part, parce que la volonté rationnelle éprouve une délectation, et cette émotion est d’ores et déjà de l’ordre de la volonté et non pas simplement d’un appétit naturel non soumis au libre arbitre ; d’autre part, parce que la raison dite supérieure peut consentir ou non à cette délectation, et donc choisir de poursuivre cette délectation, ou d’y renoncer, selon que la délectation éprouvée lors de l’acte naturel est ordonnée par la raison, ou à éviter. Telle est l’analyse que J. Weisheipl effectue pour la définition de la sensualité donnée en II d.24 :

Thomas lui aussi affirme que les premiers mouvements de l’appétit sensible vers un objet moral illicite, comme vers l’un des péchés capitaux, sont des péchés véniels, même s’ils sont les plus légers de tous les péchers. Il faisait sien l’enseignement de Hughes de Saint-Victor, également cité par Pierre Lombard, selon lequel « une tentation de la chair ne peut pas naître sans péché. » (..) Tous ces premiers mouvements de l’appétit sensible sont suffisamment sous l’empire de la volonté libre pour pouvoir être des péchés véniels.(..) Chacun de ces mouvements d’émotion antérieurs à toute délibération ou même prise de conscience aurait pu être évité si l’esprit s’était attaché à penser à autre chose, et cette possibilité indique l’existence d’une liberté suffisante pour constituer un péché. »(nous soulignons)[169]

Quelle est alors la valeur morale de la sensualité et des passions ?

Si le libre arbitre a prise sur les mouvements émotifs, si l’émotion a par elle-même immédiatement une valeur morale, dans la mesure où elle est spontanément volontaire et relève d’une connaissance rationnelle qui est immédiate et non délibérée, dans quelle mesure peut-on qualifier moralement la sensualité et les mouvements des passions ? S’agit-il d’affirmer que les mouvements émotifs sont intrinsèquement qualifiables d’un degré de moralité ? Peut-on distinguer entre des mouvements de l’émotion qui soient plus ou moins sous le commandement du libre arbitre, donc plus ou moins libres, ou doit-on affirmer que tous les mouvements de l’émotion sont soumis au libre arbitre, donc que la responsabilité morale est la même quelle que soit l’émotion éprouvée et la manière dont elle est soumise au libre arbitre ?

Cette interrogation est traitée par Thomas d’Aquin dans un développement à la finalité théologique : s’il y a des différences, de degré ou de nature, entre les émotions ressenties qui seraient plus ou moins volontaires et libres, alors il y a également des différences de degré ou de nature dans la culpabilité morale lorsque l’émotion ressentie est plus ou moins libre. Le but poursuivi par Thomas d’Aquin est d’aboutir à une distinction nette entre des formes de péché plus ou moins libres, les péchés véniels et les péchés mortels, en Distinction 24 question 3 article 6 « Si un péché véniel peut devenir mortel ».

Procédure argumentative :

Thomas d’Aquin entreprend de définir dans son ensemble le champ de la moralité et les actes contraires à la moralité ainsi:

(..) Comme le péché a rapport à la considération présente, il n'est autre que l'acte désordonné qui a rapport au genre moral. Mais dans le genre moral, nul mouvement n'est posé, sauf par relation avec la volonté qui est le principe moral, comme cela est clair d'après le sixième livre de la Métaphysique. Donc le genre moral commence où se trouve la maîtrise de la volonté pour la première fois. Or la volonté a une maîtrise complète de certains actes, mais incomplète d'autres actes. Elle a une maîtrise complète de ces actes qui procèdent du commandement de la volonté; et ceux-ci sont les actes qui suivent la délibération, qui sont attribués à la raison. Mais elle a une maîtrise incomplète de ces actes qui ne procèdent pas du commandement de la raison, mais que la volonté pouvait cependant empêcher dans la mesure où ils sont assujettis à la volonté d'une certaine façon, en tant qu'ils sont empêchés, ou non empêchés. Donc le désordre qui arrive dans ces actes cause la raison du péché, mais du péché incomplet; donc dans ces actes le péché est très léger et véniel, mais pas un péché mortel qui est un péché parfait (..) » (II d24 question 3 article 2 réponse) (nous soulignons)

Un acte n’a de valeur morale que si la volonté réside à son principe, et le rapport entre la volonté et la moralité est immédiat : dès qu’il y a « maîtrise de la volonté », l’acte doit recevoir une qualification morale, tout acte volontaire est par essence moral, soit susceptible d’être qualifié de bon ou de mauvais. Il n’y a donc pas de degré intermédiaire entre l’acte libre et l’acte non libre, mais une différence de nature entre les deux, ce sur quoi insistent les expressions « pour la première fois », « commence ». L’hétérogénéité entre l’acte libre moral et l’acte involontaire ne permet pas de passage de l’un à l’autre, mais la rupture entre les deux sortes d’actes est un gouffre infranchissable.

Mais la volonté peut être de deux manières au principe d’un acte : soit complètement, absolument, dans la mesure où l’existence de l’acte dépend de la volonté qui est à l’origine de l’acte – telle est la signification des actes sur lesquels la volonté aurait une « maîtrise complète » ; ils « procèdent du commandement de la volonté » dans la mesure où si la volonté n’était pas à l’origine de ces actes, ces actes n’auraient aucune existence. L’efficience de la volonté libre est alors totale. Thomas d’Aquin affirme qu’une telle maîtrise de la volonté correspond aux actes qui « suivent la délibération » : on a vu précédemment que la volonté donne ou non son« consentement »à l’acte libre. De tels actes ne sont pas immédiats, mais nécessitent une délibération rationnelle, il y a donc un délai entre les appétits de l’âme et l’exécution de tels actes. Le consentement envisagé ici est l’origine de l’existence de l’acte libre. Le consentement envisagé ici n’est pas simplement l’adhésion délibérée à un acte qui précède la délibération, mais qui est lire et procède d’une connaissance rationnelle : il s’agit ici des actes pour lesquels la volonté libre qui procède d’une connaissance rationnelle est délibérée, et l’acte ne commence qu’après la délibération.

Selon la seconde manière, Thomas d’Aquin rend compte des actes pour lesquels la volonté a une « maîtrise incomplète » de l’acte : le commandement de la raison n’est pas alors à l’origine de l’existence de l’acte ; la volonté rationnelle ne donne pas l’impulsion qui déclenche le processus dynamique de l’acte. La délibération n’est pas à l’origine de l’acte envisagé, cet acte n’est pas délibéré. Néanmoins, l’acte non-délibéré est libre, car il est soumis au commandement du libre arbitre, qui peut empêcher ou ne pas empêcher le déroulement de l’acte : la volonté rationnelle n’est pas l’origine de l’acte, mais elle a le pouvoir de permettre l’existence de cet acte, ou de le stopper. L’acte libre selon cette modalité est non-délibéré, donc immédiat, mais soumis au pouvoir de la raison et de la volonté qui lui donnent libre cours, ou non. Dès lors, le contrôle opéré par le libre arbitre sur ces actes immédiats doit être compris de deux manières : d’une part, le libre arbitre prend après délibération vis-à-vis de ces actes la forme d’un consentement ultime, ou non. En ce sens, le libre arbitre commande de façon non immédiate de tels actes, mais dans la mesure où il peut stopper à tout instant leur déroulement, soit les empêcher, cette non-immédiateté du commandement n’en est pas moins un pouvoir absolu, illimité sur ces actes, puisqu’il s’agit de leur existence ou de leur non-existence. D’autre part, la volonté rationnelle, comme on l’a vu précédemment, éprouve une délectation immédiate vis-à-vis de tels actes ; dans cette mesure, de tels actes sont d’emblée sous le contrôle du libre arbitre : même si son pouvoir ne s’exercera que négativement – entraver ces actes et les stopper, ou bien donner son consentement à un acte déjà là – avant même toute délibération rationnelle, cet acte est libre, il y a ce que Thomas d’Aquin n’appelle pas un consentement, mais une délectation de la volonté qui approuve d’une certaine façon l’acte dans la mesure où cette volonté est éprouvée.

Thomas d’Aquin peut donc déduire l’existence de deux sortes de péchés : les péchés véniels, et les péchés mortels. L’acte contraire aux lois morales dont la naissance ne dépend pas de la volonté rationnelle, mais que celle-ci peut seulement empêcher a posteriori n’est pas en dehors de la moralité depuis l’instant de son origine jusqu’à l’instant où la délibération rationnelle aboutit à un consentement ou un non-consentement ; la volonté rationnelle éprouve une délectation à son égard, qui, quoiqu’immédiate et subie dans une certaine mesure, n’en demeure pas moins une faute morale. L’efficacité de la volonté rationnelle droite a posteriori sera alors d’empêcher de tels actes ; si elle ne le fait pas, si après délibération elle consent à cette faute en n’arrêtant pas le cours de l’acte dès qu’elle a délibéré à son sujet, le péché sera désormais mortel, soit une faute morale d’une gravité sans commune mesure avec celle qui précédait la délibération. Quant aux actes contraires aux lois morales dont la volonté rationnelle est l’origine pleine et entière après délibération, ils sont d’emblée des péchés mortels, soit des fautes morales très importantes, car l’acte dépend entièrement d’un consentement au mal à son origine.

S’il n’y a moralité que lorsqu’il y a liberté, la sensualité est-elle morale ?

C’est cette définition de la moralité, et cette conception de la double manière dont des actes peuvent être soumis au libre arbitre, qui justifient l’affirmation maintes fois répétée dans la Distinction 24 selon laquelle la sensualité est intrinsèquement perverse, sans envisager de distinguer une bonne et une mauvaise sensualité : la sensualité a été définie, on l’a vu, comme une tendance naturelle particulière, l’appétit pour les biens qui conviennent au corps. Mais cette tendance naturelle doit être normée par la raison : la sensualité est un appétit, mais qui est d’emblée libre, car elle est soumise à la volonté rationnelle selon le deuxième mode envisagé, comme actes immédiats vis-à-vis desquels la volonté éprouve une délectation, que la volonté peut librement choisir de stopper, même si elle n’est pas à leur origine (tandis que les actes des puissances naturelles ne peuvent pas être empêchés par le libre arbitre, comme le montrait l’exemple de la puissance d’engendrement en II d24 question 3 article 1 réponse 2 : les actes de cette puissance, il n’appartient en aucune manière au libre arbitre de les empêcher, ou de leur commander de se produire, leur déroulement est en dehors de la sphère morale.) :

Thomas d’Aquin affirme d’une part la nécessité inéluctable du caractère moralement mauvais de la sensualité, ce qui sous-entend que la sensualité est soumise selon un certain mode au libre arbitre, puisqu’il n’y a de qualification morale possible que lorsque l’acte est sous le commandement du libre arbitre selon un certain mode. Dès lors, la question se pose de savoir dans quelle mesure, si la sensualité est nécessairement moralement mauvaise, elle peut constituer autre chose q’un déterminisme inéluctable pour le libre arbitre :

Pour éviter que la perversité nécessaire de la sensualité n’implique que le libre arbitre soit non seulement « enclin au mal », comme on l’a vu précédemment, mais agisse nécessairement de façon mauvaise lorsqu’il se rapporte aux biens et aux maux qui concernent le corps, ce qui est le domaine de la sensualité, comme on l’a vu également, Thomas d’Aquin analyse donc la manière exacte dont le libre arbitre se rapporte à la sensualité, en appliquant à la sensualité l’examen des différentes manières possibles selon lesquelles le libre arbitre peut se rapporter à des forces dans l’âme : il en déduit la nature exacte de la faute morale que le libre arbitre commet dans les mouvements premiers de la sensualité, à savoir un péché véniel tant qu’il n’y a pas eu de délibération.

La distinction que Thomas vient d’établir entre les actes qui sont sous le commandement complet de la raison et de la volonté, et les actes qui sont sous un commandement incomplet, fonde l’analyse de la manière dont le libre arbitre commande la sensualité, en II d 24 question 1 article 2 réponse :

«(…) Tous les premiers mouvements qui sont réservés à la sensualité, comme l'affirment les paroles d'Augustin, sont des péchés. Mais les mouvements précédents, que nous avons dits plus haut être naturels, qui ne suivent pas l'imagination, mais seulement l'action des qualités naturelles, sont exempts de la raison du péché, dans la mesure où peut être vérifié le propos de certains qui disent que les premiers mouvements en premier ne sont pas péché, mais les mouvements premiers en second sont péché, en tant que par les premiers en premier nous entendons les mouvements naturels, et par les premiers en second nous entendons les mouvements de la sensualité, dans laquelle est le péché comme en un sujet.

(…) Or la déformation de n'importe quel acte est attribuée à cette puissance qui est le principe de l'acte comme au sujet. Donc puisque la sensualité est le principe de ces actes, il est convenable de dire que le péché est en elle comme en un sujet. » (II d24 question 3 article 2 réponse) (nous soulignons)

« (..) Quelque chose convient à notre sensualité qui ne convient pas à la sensualité animale : être assujettie dans une certaine mesure à la raison, par laquelle un péché peut être dans la sensualité humaine, mais pas dans la sensualité animale. » (II d24 question 3 article 2 réponse 1) (nous soulignons)

« Tout péché est dans la volonté, non comme en un sujet, mais comme en une cause [ :] (..) par soi, comme quand l’acte du péché procède du commandement de la volonté, ou quasiment comme par accident, quand elle n’empêche pas ce qu’elle peut empêcher (..). Et de cette manière, elle est cause des premiers mouvements. » (II d24 question 3 article 2 réponse 2) (nous soulignons)

« Le fait que la sensualité ne pèche que véniellement tient à son imperfection.( ..) » (II d24 question 3 article 5 réponse 4) (nous soulignons)

La sensualité comme appétit qui se rapporte aux biens et aux maux qui concernent la vie du corps, est à l’origine d’actes immédiats, spontanés ; la raison et la volonté ne sont donc pas la cause de l’existence même de ces actes. Cependant, ces actes sont libres dans la mesure où la raison et la volonté ont un pouvoir négatif à leur égard : ils peuvent être empêchés, ou bien le libre arbitre peut passivement laisser ces actes se déployer. C’est donc selon le second mode que la sensualité est bel et bien « assujettie dans une certaine mesure à la raison », qui a le pouvoir d’inhiber ou de laisser faire les actes spontanés de la sensualité. C’est pourquoi Thomas d’Aquin distingue entre les actes naturels qui sont exclusivement l’effet des « qualités naturelles », donc en tant que tels hors de tout commandement du libre arbitre, et ceux de la sensualité, qui sont « premiers », soit spontanés et immédiats, mais « en second », soit pas exclusivement l’effet de puissances naturelles, car le libre arbitre peut choisir de consentir ou non à de tels actes, les empêcher ou non, en un consentement qui sera immédiatement l’effet d’une cognition rationnelle immédiate, non délibérée, mais pourra aussi être a posteriori donné ou refusé au terme d’une délibération qui prendra du temps.

Cette analyse permet donc à Thomas d’Aquin d'apporter une réponse nuancée au problème de savoir si les actes du libre arbitre sont pleinement libres, ou non: la volonté libre ne se commande qu'elle-même, mais les actes libres comportent des degrés de liberté, dans la mesure où il y a des actes où la volonté est purement active, mais aussi d'autres actes où la volonté est partiellement passive.

Tous les actes de la volonté ne sont donc pas pleinement libres, car beaucoup d'actes de la volonté sont passifs à certains égards (pas intégralement, cependant, sinon ce ne seraient pas des actes volontaires, mais des actes qui résultent d'une tendance naturelle atteignant nécessairement son objet chaque fois qu'elle le rencontre, et déterminant absolument l'homme à agir conformément à elles). La volonté libre, ce qui diminue sa responsabilité. Vis à vis des actes que la volonté subit partiellement, son pouvoir se borne à être négatif: elle peut accepter ou refuser d'accomplir certains actes; mais elle n'est pas pleinement maîtresse de ces actes, car leur non-existence dépend d'elle, mais elle n'est pas l'origine absolue de leur existence lorsqu'ils existent, mais seulement leur coorigine: la volonté se contente alors de donner son consentement à un acte dont l'impulsion première ne dépend pas d'elle.

Quelle est alors la valeur morale des actes commis sous l’emprise de la sensualité ?

De tels actes, bien qu’immédiats, relèvent de plein droit de la sphère morale, puisqu’ils sont soumis selon un certain mode à l’emprise du libre arbitre et de la raison. Mais quelle est leur valeur morale ?

Thomas d’Aquin affirme avec force le caractère intrinsèquement pervers de la sensualité ; il condamne donc l’ensemble des actes commis sous l’emprise de la sensualité :

« (..) la sensualité nomme l’appétit sensitif dans la mesure où il est incomplet, indéterminé, et plutôt abaissé. Donc il est dit que la vertu ne peut pas être en elle dont la corruption est perpétuelle. » (II d24 question 2 article 1 réponse 3) (nous soulignons)

« (…) La sensualité (..) nomme la partie sensitive dans la mesure où elle est davantage abaissée vers la chair, en tant qu’elle ne suit pas le commandement de la volonté en agissant, mais se meut d’un mouvement propre. Donc en elle ne peuvent pas être d’actes de vertu ni de péché mortel, mais quelque chose d’incomplet dans le genre moral, qui est le péché véniel. »(II d24 question 3 article 2 réponse 3) (nous soulignons)

« Augustin dit que chaque vice se produit lorsque la chair désire contre l’esprit. Mais ceci n’arrive que relativement aux mouvements désordonnés de la sensualité. Donc le vice et le péché sont en elle. » (II d24 question 3 article 2 En sens adverse 1) (nous soulignons)

« (..)La sensualité ne peut pas être sujet de vertu, puisque sa corruption est perpétuelle selon l’état de la vie présente. (…) » (II d24 question 3 article 2 objection 3) (nous soulignons)

« (..) Dans les parties de l’âme se trouve une certaine puissance de corruption perpétuelle : la sensualité.(..) » (II d24 question 3 article 3 objection 5) (nous soulignons)

Selon Thomas d’Aquin, la sensualité comme puissance des appétits qui concernent les biens et les maux relatifs à la vie charnelle est d’une « corruption perpétuelle : pourquoi une position si extrême ? En effet, il pourrait sembler logique que les appétits charnels pris en eux-mêmes sont moralement neutres, et que seuls les actes commis sous l’emprise de ces appétits sont non pas intrinsèquement mauvais, mais susceptibles d’être bons ou mauvais, dans la mesure où ils sont tous soumis au libre arbitre jusque dans leur caractère immédiat, selon s’ils sont ordonnés par la raison ou non. Dans cette perspective, la sensualité ne serait pas par essence condamnable, mais puissance dont l’homme pourrait bien ou mal user.

En réalité, la position de Thomas d’Aquin s’explique parce que lorsqu’il condamne la sensualité intrinsèquement, comme essence, il ne parle pas strictement des appétits sensibles, mais des habitus sensibles naturels, soit des manières dont les actes qui suivent les appétits sensibles se déploient de façon ordinaire et innée dans l’âme humaine. En ce sens, la sensualité ne nomme pas strictement l’appétit sensible, mais «la partie sensible dans la mesure où elle est davantage abaissée vers la chair » : le « davantage abaissée vers la chair » ne signifie pas simplement qu’elle désigne la partie sensible de l’âme qui se rapporte aux appétits sensibles de l’âme, mais la chair est ici à la fois l’origine et la fin des actes consécutifs à la sensualité. Si les appétits sensibles sont par nature ordonnables par la raison et la volonté, c’est qu’il appartient au libre arbitre de consentir aux actes immédiatement consécutifs aux appétits sensibles, ou de les empêcher, soit immédiatement, soit de manière différée, comme on l’a vu. Mais la sensualité est une disposition naturelle et habituelle de l’âme qui concerne les appétits sensibles, et non ces appétits sensibles eux-mêmes comme puissance naturelle.

Dès lors, les appétits sensibles en tant que tels peuvent doivent être soumis au libre arbitre, soit au commandement de la raison, si les actes immédiatement consécutifs au lbre arbitre sont directement susceptibles d’une qualification morale, car l’emprise du libre arbitre sur ces actes est immédiate ; mais la sensualité en tant que telle, soit l’habitus inné et non acquis selon lequel les appétits sensibles comme puissance de l’âme se déploiera en acte, est intrinsèquement mauvais, car les actes consécutifs immédiatement aux appétits sensibles suivent un mouvement immédiat naturellement « désordonné » moralement : la sensualité rend bien le libre arbitre naturellement « enclin au mal » car elle est un habitus naturel mauvais selon lequel le mouvement immédiat du libre arbitre concernant les appétits naturels ne sera pas de les normer selon la raison et la volonté. La sensualité est donc une faiblesse du libre arbitre, et non son annihilation ; une disposition mauvaise de la volonté, et non une disparition de la volonté. Un tel habitus moral est d’une « corruption perpétuelle », car le commandement du libre arbitre ne peut s’exercer dans son entière liberté que par un combat qui vise la disparition de cet habitus moral : même si l’acte qui suit immédiatement l’appétit charnel peut recevoir une approbation morale, soit ne pas être naturellement immédiatement condamnable moralement, cet acte ne sera qualifiable moralement que si l’intention qui préside au déroulement de son mouvement est ordonnée à la raison.

La sensualité est donc une mauvaise ordination immédiate des appétits charnels, présente comme on l’a vu non pas chez le premier homme, mais dans l’humanité postérieure au péché originel. La sensualité est une disposition innée moralement condamnable, qui affaiblit l’efficacité immédiate du libre arbitre, car elle est une propention naturelle à ne pas soumettre du tout immédiatement les actes qui suivent les appétits charnels au jugement droit de la raison : elle est une puissance de désordre intérieur ; mais comme les appétits charnels sont, comme toute puissance de l’âme, naturellement commandables par la raison et la volonté, les actes immédiatement consécutifs aux appétits charnels selon la sensualité sont qualifiables moralement de plein droit, et qualifiables de plein droit de manière négative. L’efficacité du libre arbitre comme puissance qui commande intérieurement les actes humains n’est pas éliminée par l’existence de la sensualité, mais son exercice est entravé, rendu difficile par une mauvaise disposition morale.

3 Les limites du libre arbitre :

Deux questions surgissent alors : quel est le degré de gravité de la faute morale consécutive à l’existence de la sensualité dans l’âme ? Si Thomas d’Aquin a clairement répondu au problème de savoir comment la sensualité explique que le libre arbitre après le péché originel soit naturellement « enclin au mal », reste à déterminer la manière dont les « passions » entravent l’exercice du libre arbitre, puisque Thomas d’Aquin affirmait en II d24 question 1 article 4 réponse, comme on l’a vu précédemment, que la différence entre le liber arbitre du premier homme et le libre arbitre de l’humanité postérieure réside dans le degré selon lequel le libre arbitre commande efficacement les puissances de l’âme, et affirmait que le libre arbitre de cette humanité était affaibli par l’existence d’ »habitus vitieux », ce qui est le cas de la sensualité, et des « passions ». Tel sont les problèmes que Thomas d’Aquin s’emploie à résoudre en conclusion de cette Distinction 24 :

« (..) Considérés tous en même temps, ils ne sont pas alors en notre pouvoir, parce que tandis que nous nous efforçons de nous opposer à l’un, un mouvement illicite peut surgir d’autre part. (..) » (II d24 question 3 article 2 réponse 4)

« (..) Le péché de la sensualité demeure dans l’âme, dans la mesure où le péché d’une seule puissance rejaillit sur le tout. » (II d24 question 3 article 2 réponse 5) (nous soulignons)

« (..) La délectation de la raison inférieure n’est rien d’autre que la complaisance de la volonté dans ce qui est connu par la raison inférieure comme convenable. (..) Mais le consentement donné à l’acte extérieur fait le péché mortel. De même, l’appétit de la sensualité et la délectation consécutive à l’appétit ne sont pas un péché mortel avant le consentement de la raison qui a délibéré ; mais après le consentement de la raison qui délibère est encouru un péché mortel. » (II d24 question 3 article 4 réponse) (nous soulignons)

« [ la raison supérieure peut viser quelque chose qui constitue un péché véniel par deux sortes de mouvements :] l’un subit, qui précède la délibération, et ce sera un péché véniel ; l’autre délibéré, et ce sera un péché mortel. (…) » (II d24 question 3 article 5 réponse) (nous soulignons)

« (..) Du fait que la chair est livrée à la corruption, toutes les puissances de l’âme sont corrompues d’une certaine manière, et ainsi la corruption redouble dans la raison supérieure même, bien qu’elle soit le plus éloignée de la chair. » (II d24 question 3 article 5 réponse 5) (nous soulignons)

« La délectation avant délibération de la raison est un péché véniel. Mais après le consentement délibéré, elle devient mortelle. (..) » (II d24 question 3 article 6 objection 4) (nous soulignons)

« (…) Je dis donc que le péché véniel n’est pas une disposition au péché mortel comme à un terme du même genre, mais à un terme d’un autre genre ; donc jamais un péché véniel ne devient mortel. » (II d24 question 3 article 6 réponse 6) (nous soulignons)

Thomas d’Aquin a distingué entre deux modes selon lesquels le libre arbitre commande un acte : soit il peut seulement empêcher l’acte ou le laisser se développer – tel est le mode selon lequel le libre arbitre humain a prise sur les actes consécutifs aux appétit sensibles – soit il est au principe de l’existence même de l’acte. Cette distinction se redouble dans la distinction entre deux formes possibles de consentement à un acte : soit le consentement est immédiat, non délibéré ; soit il est chronologiquement postérieur, délibéré et non immédiat.

Ces deux formes de consentement induisent une distinction entre deux degrés de gravité possibles des fautes morales : le consentement est immédiat et non délibéré, ou bien il est délibéré et non immédiat ; dans le premier cas, la faute morale sera moins grave, dans la mesure où l’acte pouvait seulement être empêché, et la volonté a immédiatement donné son accord à l’acte fautif sans qu’il y ait de délai alors que le délai est nécessaire à l’examen de l’acte par la raison : l’acte pleinement libre, selon Thomas d’Aquin, est à la fois pleinement volontaire et pleinement rationnel. Comme cet acte est volontaire, mais pas pleinement rationnel puisqu’il suit seulement une cognition rationnelle immédiate, cet acte n’est pas pleinement conforme à la nature du libre arbitre ; donc il n’est que partiellement libre ; donc si cet acte est fautif moralement, la responsabilité morale sera partielle.

D’autre part, au fait que le consentement est immédiat et non délibéré vient s’ajouter l’existence d’une mauvaise disposition naturelle des appétits sensibles à être soumis au commandement du libre arbitre : puisque cette disposition est naturelle et mauvaise, le consentemeny immédiatement donnée aux actes consécutifs aux appétits charnels aura naturellement tendance à être moralement fautif. Dans la mesure où il s’agit d’une disposition naturelle des puissances de l’âme, le degré de responsabilité morale est encore amoindri.

C’est pourquoi Thomas d’Aquin distingue entre le péché véniel, qui concerne une délectation mauvaise de la volonté dans des actes consécutifs aux puissances naturelles, et le péché mortel, qui concerne davantage proprement un consentement délibéré à des actes dont la valeur morale mauvaise a été reconnue. Tant que le consentement à l’acte mauvais est immédiat, et non réfléchi en un sens, ce consentement a un degré de responsabilité morale inférieur à ce qu’il est de façon non pas immédiate, mais délibérée. L’existence d’une disposition naturelle à consentir immédiatement aux actes fautifs augmente le caractère irresponsable, de l’acte fautif ; mais le même acte maintenu après délibération, de façon non immédiate, devient beaucoup plus responsable, donc une faute morale bien plus importante, que Thomas d’Aquin appelle en théologien un péché « mortel ». D’autre part, la sensualité est à l’origine de multiples mouvements coexistants dans l’âme ; immédiatement, donc, la capacité à être responsable de chacun de ces mouvements est encore amoindrie, car le libre arbitre se rendra éventuellement pleinement maître d’un mouvement, mais pas de tous les mouvements en même temps.

Pour Thomas d’Aquin, l’immédiateté sensuelle –et non pas simplement sensible –explique qu’il entre une part d’irresponsabilité dans les actes libres. La spontanéité sensible est désordonnée, donc moralement qualifiable de faute ; la connaissance rationnelle non immédiate augmente le degré de responsabilité, donc empêcher alors l’acte fautif qui a déjà commencé sera un acte méritoire, mais le laisser se développer sera une faute plus grande encore.

Cette analyse du degré de responsabilité dans la faute morale qui distingue entre deux formes possibles de consentement explique l’analyse que Thomas d’Aquin donne brièvement des passions, comme entrave au libre arbitre :

« (..)Il dit donc qu'il arrive qu'on pèche en étant savant dans l'universel en acte, mais qu'il n'arrive pas qu'on pèche en étant savant dans le particulier en acte, mais seulement en un habitus lié à la passion de colère ou de concupiscence, de sorte que la raison ne s'élance pas vers le droit choix mais suit le mouvement de la passion. Et même si celui qui est soumis à une passion profère de sa bouche des propos conformes à la droite raison dans le particulier, il ne les tient pas cependant dans son esprit, comme l'ivrogne peut proférer de sa bouche des paroles de sages qu'il ne comprend pas dans son intellect. Donc puisque la raison procède en quelque sorte par syllogismes dans ses opérations, le jugement de la raison se trouve dans la proposition majeure qui est universelle; mais la passion, qui a de la force dans le particulier, se mêle à la proposition mineure qui est particulière. C'est pourquoi la corruption de la raison suit dans la conclusion du choix.

Par exemple, si on dit: "aucune fornication ne doit être commise", le jugement de la raison est parfait à ce sujet. Il en est de même dans cet autre proposition: "toute fornication est délectable". On pose sous ces deux propositions cette proposition particulière: "approcher cette femme est de la fornication". Si la raison est forte au point de n'être pas vaincue même par la passion particulière, elle conduira à une conclusion négative en choisissant de ne pas commettre la fornication. Mais si elle est vaincue par la passion, elle choisira la conclusion affirmative, choisissant de se délecter dans la fornication; et ainsi est assumé par la raison le fait que ce soit un péché, quand un choix dépravé suit la délibération de la raison du fait que la raison est corrompue par une passion dans le particulier. Et si bien sûr la délibération s'effectue par des raisons divines, on dit que le péché est dans la raison supérieure comme s'il procédait du fait que tout ce qui est interdit par la loi divine doit être évité. Mais si la délibération s'effectue par des raisons créées, on dit que le péché est dans la raison inférieure, comme s'il procédait du fait que tout ce qui transcende le milieu de la vertu doit être évité, ou quelque chose de ce genre. » (II d24 question 3 article 3 réponse) (nous soulignons)

La passion est un mouvement des appétits en général, et non pas simplement des appétits sensibles, comme c’était le cas de la sensualité. En II distinction 24, Thomas d’Aquin ne s’emploie pas à définir les passions, ni à analyser leur mode de fonctionnement. Encore moins tranche-t-il ici sur leur caractère moral : sont-elles, comme la sensualité, par essence morales, et par essence fautives ? Quelles sont les passions de l’âme ? Thomas d’Aquin ne répond pas ici à ces questions. Mais l’enjeu de la réflexion thomiste est de montrer en quoi les passions peuvent (Thomas d’Aquin ne dit nullement ici s’il s’agit d’une nécessité inéluctable) entraver l’exercice de la raison qui délibère : lorsque tel est le cas, la délibération est imparfaite, et par conséquent, le degré de responsabilité du consentement à un acte fautif après délibération est amoindri. En revanche, l’homme peut être considéré comme plus ou moins responsable d’avoir consenti à laisser la passion entraver la délibération, ou non ; c’est ainsi que Thomas d’Aquin donne les fondements nécessaires à une réflexion possible portant sur les paradoxes de la conscience erronée, et sur l’aveuglement volontaire ou involontaire sur le caractère fautif de certains actes.

Le procédé selon lequel la passion entrave l’exercice de la raison dans la délibération est le suivant : la connaissance morale est composée de deux éléments : la connaissance du cas particulier dont il faut juger, et la connaissance des lois universelles d’après lesquelles il faut juger. La connaissance du cas particulier est susceptible d’être « mêlée » à la passion. La réflexion de Thomas d’Aquin est ici d’abord et avant tout subjective et psychologique, en même temps que morale : Thomas d’Aquin ne pose pas, par exemple, la question de savoir si une connaissance du particulier dénuée de passions est possible, ou même souhaitable ; il ne dit pas davantage que la norme de la connaissance en général, et en particulier de la connaissance dont le but est le jugement moral, serait une connaissance qui ne soit pas celle d’un sujet empirique qui a des passions, ou même simplement des goûts individuels. Bref, la norme du jugement moral n’est pas ici le but de l’investigation ; en revanche, Thomas d’Aquin s’attache à montrer en quoi l’individu « soumis » à ses passions sera incapable d’exercer correctement sa faculté de jugement pour connaître la valeur morale d’un acte.

L’essentiel, pour Thomas d’Aquin, est donc d’affirmer que la connaissance morale ne peut être que le fait d’une personne qui soit pleinement maîtresse d’elle-même, c’est-à-dire d’une personne qui a, d’une certaine façon, déjà soumis ses passions à la raison. Ceci revient à dire que pour Thomas d’Aquin, le jugement moral correct sera le fait d’une personne déjà intérieurement, psychologiquement moralement disposée : si le mouvement des appétits sensibles se déploie intérieurement de façon désordonnée, l’homme sera incapable d’effectuer un jugement moral droit. La norme de la moralité n’est pas le fait de tout homme, mais seulement de l’homme intérieurement déjà psychologiquement vertueux.

Conclusion : les degrés de responsabilité vis-à-vis d’un acte volontaire sont variables :

Dans l'âme, l'introspection morale a permis de distinguer entre les mouvements délibérés et les mouvements non délibérés; parmi les mouvements non délibérés, il faudra distinguer si l'absence de délibération est volontaire, ou non; si elle n'est pas volontaire, est-elle évitable? Si enfin le mouvement est non délibéré, mais ne peut pas être empêché, comme celui de la délectation (dans certains cas seulement, bien sûr), la responsabilité du mouvement n'est pas attribuable à la volonté. La responsabilité a des degrés différents (cf. q3 a1 ad4), selon qu'elle porte sur l'acte, ou bien simplement sur le plaisir éprouvé à un acte inévitable. L'acte intérieur de la volonté va du simple consentement ou refus de consentement au désordre intérieur, à l'amplification ou la restriction de ce désordre intérieur. Selon la nature et les limites du commandement de la volonté, l'acte sera plus ou moins libre, de même que (on l'a vu précédemment), le jugement rationnel qui constitue le libre choix est plus ou moins libre. La sensualité manifeste particulièrement une des limites du pouvoir de la volonté; mais l'irresponsabilité possible, ou du moins la diminution de la responsabilité amoindrit la faute morale, appelée alors en théologie péché "véniel".

La gradation entre les différentes formes de raison et de consentement raisonné, comme les différentes aptitudes de la volonté à maîtriser les puissances de l'âme, sont à l'origine d'une typologie variée des péchés. Le libre arbitre est donc nuancé, et non un pouvoir absolu; mais Thomas souligne l'inamissibilité de la liberté, tant métaphysique que théologique, puisque la disposition acquise, ou le mauvais habitus moral, ne peut en aucun cas obliger la volonté à commettre un péché mortel. La passivité de la disposition dans le péché véniel ne peut se transmettre au péché mortel qui est le consentement volontaire délibéré à un acte qui va contre la loi morale naturelle, la syndérèse, ou les commandements divins. Le caractère actif du péché mortel est inamissible, et constitue le volet théologique de la liberté inamissible, expliquant pourquoi le péché véniel peut disposer à commettre un péché mortel, mais ne peut pas par nature devenir mortel, car l’hétérogénéité entre péché mortel et péché véniel reflète la distance radicale qui sépare un acte pleinement volontaire d’un acte partiellement volontaire : la liberté de la volonté est telle, que ce qui n'est pas entièrement soumis à son commandement ne peut pas faire qu'un acte réitérable soumis entièrement à son commandement, vis à vis duquel la liberté est positive, et non pas simplement restrictive, puisse devenir passif. La disposition à pratiquer des actes déréglés ne peut pas suffire à faire qu'un acte parfaitement libre devienne passif. La liberté est qualifiée dans la Distinction 24 avant tout comme la liberté de la volonté, liberté intérieure et introspective. Le péché est alors imparfait, à mesure que la volonté est imparfaite dans l'acte fautif.

II Comparaison avec Le Commentaire des Sentences II. Dist.24 écrit par Bonaventure:

Le commentaire que Thomas d’Aquin fait de la Distinction 24 des Sentences, II prend appui, comme on l’a vu, sur les définitions que P. Lombard donne du libre arbitre comme « faculté de la raison et de la volonté », comme « ce par quoi le mal est choisi quand la grâce fait défaut » : Thomas d’Aquin a montré en quoi ces définitions posent de nombreuses difficultés qui concernent d’une part la nature même d’un acte libre, d’autre part le rapport théologique entre la liberté et la grâce. En effet, si le libre arbitre est« faculté de la raison et de la volonté », peut-on dire qu’un acte qui n’est pas pensé préalablement à son existence est libre ? Si le libre arbitre est « ce par quoi le mal est choisi quand la grâce fait défaut », cela signifie-t-il que l’efficacité du libre arbitre est nulle sans la grâce ? Pour montrer en quoi consistait le libre arbitre du premier homme, et par là pouvoir commenter l’affirmation de Lombard selon laquelle le libre arbitre était « l’aide » qui pouvait permettre au premier homme de choisir le bien et non le mal, Thomas d’Aquin a montré en quoi le libre arbitre du premier homme différait de celui de l’humanité postérieure, par une analyse exclusivement subjective, intérieure, psychologique du libre arbitre : dans la mesure où le premier homme était pleinement maître de lui-même, son libre arbitre était total (comme on l’a montré en analysant dans notre commentaire II d24 question 1 article 4). Pour l’humanité postérieure, le libre arbitre qui est composé indissociablement de la raison et de la volonté est « enclin au mal », affaibli par l’existence dans l’âme de pulsions anarchiques, qui ne sont pas spontanément soumises au commandement du libre arbitre : elles n’échappement pas à ce commandement, mais le libre arbitre doit faire effort pour les commander, car dans leur immédiateté spontanée elles ne sont pas soumises à la liberté, comme c’était le cas pour le libre arbitre du premier homme. Le libre arbitre du premier homme était donc bel et bien, pour Thomas d’Aquin, la faculté naturelle par laquelle il pouvait éviter le péché, comme l’affirme Lombard, et ce sans effort puisqu’il n’y avait pas à combattre une faiblesse naturelle du libre arbitre.

Cependant, cette réponse de Thomas n’est pas celle qui a été apportée par Bonaventure dans son propre Commentaire des Sentences II, d24 : lui aussi s’efforce de répondre à la question que pose le texte de Lombard à partir des deux définitions posées du libre arbitre: le libre arbitre était-il l’« aide » naturelle par laquelle le premier homme pouvait éviter le péché ? Lui aussi a comparé le libre arbitre du premier homme à celui de l’humanité postérieure ; mais alors que Thomas d’Aquin pense comme parfaitement indissociables la raison et la volonté qui composent le libre arbitre, et montre en quoi certaines puissances, et surtout certains habitus de l’âme sont des limites pour l’efficacité du libre arbitre de l’humanité soumise au péché originel, Bonaventure affirme d’une part la prééminence de la volonté comme composante davantage originelle du libre arbitre, d’autre part l’inamissibilité essentielle du libre arbitre dont l’efficacité est pleine, même pour l’humanité soumise aux conséquences du péché originel dans l’âme humaine. Comment, à partir du même texte de Lombard, Bonaventure et Thomas ont-ils pu apporter des réponses qui, si elles se rejoignent sur le fond, diffèrent cependant dans leur pensée de la nature du libre arbitre ? L’enjeu de Lombard dans la Distinction 24 était d’affirmer que le libre arbitre est ce par quoi le premier homme aurait pu éviter le péché ; si Bonaventure et Thomas d’Aquin sont d’accord là-dessus, leur définition psychologique du libre arbitre coïncide-t-elle ?

Plan du commentaire de Bonaventure :

Le commentaire de Bonaventure est également centré sur la place du libre arbitre dans l’âme humaine, comme le montre le titre : « De libero arbitrio, quatenus ad alias animae potentias comparatur "[170] ; la réflexion de Bonaventure s’organise en deux grands articles subdivisés en questions, et conclut par l’examen des Dubia circa litteram Magistri :

Article (1) “ De adjutorio homini collato, per quod posset resistere "[171]

Question 1: « Utrum homini dari potuerit liberum arbitrium inflexibile per naturam "

Question 2 : « Utrum homini datum fueri naturale adjutorium, per quod posset absque gratia tentationi resistere "

Article (2) « De divisione potentiarum animae "

Question 1: « Utrum intellectus et affectus, sive ratio et voluntas, essentialiter differant "

Question 2: « Utrum superior et inferior portio potentiarum sint diversae potentiae "

Question 3: « Utrum divisio voluntatis per naturalem et deliberativam sit per diversas potentias "

Question 4: « Utrum intellectus agens et possibilis sint una potentia, an diversae "

Au regard du plan, plusieurs points frappent le regard : d’abord, Bonaventure sépare manifestement l’examen des deux définitions du libre arbitre proposées par Lombard : il examine dans un premier article la définition du libre arbitre comme « ce par quoi le mal est choisi quand la grâce fait défaut », cherchant à savoir si le libre arbitre du premier homme pouvait résister à la tentation sans le secours de la grâce : la perspective du premier article est donc clairement commandée par une réflexion théologique, il s’agit de savoir comment s’articulent la nature humaine et la grâce ; la question de savoir quelle est l’efficacité du libre arbitre est donc traitée indépendamment de l’examen des facultés humaines et du rapport entre ces facultés, ce qui n’est pas la perspective de Thomas d’Aquin pour qui l’examen de l’âme humaine aboutit de manière conclusive à une distinction entre ce qui relève proprement de la grâce, et ce qui relève proprement du libre arbitre. Le deuxième article de Bonaventure traite de la deuxième définition du libre arbitre proposée par Lombard : « la faculté de la raison et de la volonté » ; mais le simple titre de ce deuxième article montre que l’analyse des puissances de l’âme est effectuée d’abord et avant tout pour elle-même.

Ainsi, pour savoir si le libre arbitre était la faculté par laquelle le premier homme pouvait éviter le péché, Bonaventure ne commence pas, comme Thomas d’Aquin, par analyser la nature du libre arbitre ni par se demander quelle est sa place dans l’âme ; il analyse une qualité du libre arbitre, se demandant non pas si le libre arbitre existe ni quelle est son essence, mais s’il est inflexible naturellement. Il s’agit de déterminer si le libre arbitre désigne non pas tant l’aptitude à faire des choix, mais l’aptitude à faire des choix qui soient définitifs, comme si la question principale que l’on devait se poser au sujet du libre arbitre n’était pas de savoir s’il est bien une capacité à choisir, ni quel est le rapport intérieur entre les facultés de l’âme mis en œuvre dans son exercice, mais quelle est la modalité temporelle de son exercice ; la perspective de Bonaventure est de distinguer ce que la grâce apporte au libre arbitre.

D’autre part, en analysant par une grande question les puissances de l’âme, Bonaventure s’inscrit lui aussi dans la perspective d’une psychologie rationnelle, comme le fera Thomas d’Aquin ; mais le but de son analyse n’est pas, comme c’est le cas chez Thomas d’Aquin, d’analyser la structure du péché dans l’âme humaine ni de répondre à la question préalable de savoir s’il existe des degrés différents de responsabilité dans les actes humains. Bonaventure, pour sa part, procède simplement à un examen systématique des grandes facultés de l’âme que sont la raison et la volonté ; demandant d’abord si la raison et la volonté sont distinctes essentiellement ou non – tandis que pour Thomas d’Aquin dans le Commentaire des Sentences II d.24, la différence est essentielle, et le libre arbitre désigne un certain rapport entre elles qu’il faut élucider– puis procédant à un examen exhaustif de chacune de ces facultés, chacune d’entre elles se subdivisant en deux puissances, dont il demande si elles sont ramenables à l’unité. Alors que l’examen des facultés de l’âme était commandé, chez Thomas d’Aquin, par le désir de mettre en lumière le rapport entre les facultés de l’âme que le libre arbitre met en œuvre, Bonaventure adopte une perspective différente : si le libre arbitre désigne proprement l’aptitude à choisir, ce qui requiert une délibération et un acte libre, il semble pouvoir être tout simplement identifié à une des puissances de la volonté : la « volonté délibérative ».

Enjeu et plan de la comparaison entre le Commentaire II d24 de Thomas d’Aquin et de Bonaventure:

L’enjeu de l’analyse précédente du Commentaire de Thomas d’Aquin était de montrer en quoi la perspective que Thomas d’Aquin adopte répond à des questions portant sur la nature du libre arbitre : la liberté du libre arbitre est-elle totale, et est-elle inamissible ? Quel est le mode selon lequel le libre arbitre met en œuvre les facultés de l’âme ?

Dans la perspective de mettre davantage en lumière les options fondamentales de Thomas d’Aquin, on s’efforcera de montrer quelle est la réponse que Bonaventure apporte à ces questions, bien que celles-ci ne commandent pas l’organisation de son Commentaire et n’en soient pas non plus le fil directeur essentiel. Conformément au plan du Commentaire de Bonaventure, en revanche, on analysera d’abord l’efficacité du libre arbitre, avant de voir à quelles puissances de l’âme Bonaventure le rapproche : chez Thomas d’Aquin, l’examen des facultés de l’âme et de leur relation dans l’exercice du libre arbitre commandait la structure de l’acte libre et son efficacité ; mais Bonaventure préfère discerner d’abord, en théologien, les qualités et les limites du libre arbitre ; on suivra donc l’organisation du texte par Bonaventure.

1 Quelle est l’efficacité du libre arbitre ?

Le libre arbitre est-il tout-puissant, ou connaît-il des limites inhérentes à la nature humaine ? Peut-on dire que l’homme est libre, donc capable de faire tout ce qu’il veut ? Ou bien le libre arbitre, comme capacité à faire des choix, est-il, en tant que libre arbitre humain, conforme à la nature humaine ?

Bonaventure s’efforce de répondre à ces questions par le biais d’une analyse qui porte non pas sur l’intériorité de l’âme humaine, comme chez Thomas d’Aquin, ce qui servait comme on l’a vu à analyser le mécanisme selon lequel un acte libre est engendré dans l’âme, mais sur la nature humaine en général. En effet, Bonaventure entend d’abord déterminer si oui ou non, le libre arbitre est « inflexible par nature » : l’enjeu de cette interrogation est de montrer quelles sont les limites du libre arbitre en tant que tel, et quelles sont les limites du libre arbitre proprement humain :

« ( ..) repugnat, ullam rationalem creaturam per naturam habere liberum arbitrium inflexibile ad malum. » (II d24 question 1 article 1 réponse)(nous soulignons)

« (..) impossibile est alicui creturae dari liberum arbitrium per naturam inflexibile. » (II d24 question 1 article 1 s. c 4)

« ..) liberum arbitrium creatum, hoc ipso quod liberum est, dominatur actui suo: hoc ipso quod creatum est, factum est debens aliquid suo Creatori, videlicet honorem: ergo si dominatur suo actui, potest non reddere quod debet; sed hoc est peccatum: ergo necesarium est, liberum arbitrium, quantum est de sua natura, fieri flexibile ad peccatum » (II d24 question 1 article 1, s.c 3) (nous soulignons)

«Ista duo convertibilia sunt (..)esse creabile et esse vertibile. (..) in substantia spirituali non est vertibilitas secundum substantiam : ergo necesse est, quod sit secundum electionem : ergo impossibile est, substantiam creatam habere liberum arbitrium per naturam inflexibile. » (II d24 question 1 article 1, s.c 1) (nous soulignons)

« (..) Si enim liberum arbitrium creaturae rationalis fieret naturaliter ad malum inflexibile, aut hoc esset propter ipsius arctationem ad bonum, aut propter ipsius determinationem. Si propter arctationem, ut sic faceret bonum, sicut lapis tendit deorsum ; jam liberum arbitrium nec esset liberum (..) . Si autem inflexibile essset ad malum propter determinationem, quia sic potens esset per propriam naturam in bonum, ut non posset deficere in malo, sicut est de libero arbitrio divino, quod ad sola bona determinatum est ; jam tale liberum arbitrium careret vanitate per naturam suam» (II d24 question 1 article 1 R.) (nous soulignons)

Pour Bonaventure, le libre arbitre humain est d’abord et avant tout le libre arbitre d’une créature. Or les créatures sont issues du néant, et la marque de cette origine en elles est leur incapacité à rester ce qu’elles sont par elles-mêmes ; en tant que créatures, les créatures sont toutes muables (« Ista duo convertibilia sunt (..)esse creabile et esse vertibile »). Chez les êtres spirituels, cette finitude se manifeste dans l’incapacité de leur libre arbitre à vouloir toujours la même chose.

Cette pensée de la finitude du libre arbitre se redouble par une analyse de la dette qu’a la créature envers son créateur : le péché consiste à ne pas lui rendre ce qui lui est dû. Ici est seulement mentionnée ce qui constitue le cœur de l’analyse thomiste dans II d24 question 1 article 1 : être libre signifie être maître de ses actes (« dominatur sui acto »). Alors que Thomas d’Aquin interroge cette définition du libre arbitre en montrant en quel sens une puissance est en général maître de son acte, Bonaventure maintient son analyse du libre arbitre dans la perspective de la finitude théologique : Or si le libre arbitre d’une créature signifie que la créature est maître de son acte, elle ne doit plus rien à son créateur. Comme l’existence de la créature ne dépend pas d’elle-même, mais du créateur, son libre arbitre ne peut pas signifier une maîtrise de son acte ; la finitude théologique du libre arbitre d’une créature exige donc que le libre arbitre ne soit pas une maîtrise de son acte.

Enfin, persister dans son mouvement parce qu’il est conforme à sa nature est le fait des êtres naturels inanimés (« sicut lapis tendit deorsum »). Mais le libre arbitre est spirituel et non matériel ; donc il ne saurait posséder la caractéristique de persister dans un choix indéfiniment parce que ce choix est conforme à sa nature.

Au terme de ce premier article, Bonaventure a donc établi négativement ce qu’est le libre arbitre : par comparaison avec le libre arbitre divin, avec les êtres naturels matériels, et par un examen de la finitude propre à la créature, Bonaventure rejette l’idée d’un libre arbitre inflexible. Thomas d’Aquin pour sa part ne reprendra pas cette interrogation dans son Commentaire II d24 : s’il est amené à se demander si le libre arbitre signifie une maîtrise de l’acte assimilable éventuellement à celle d’une puissance naturelle, ce sera en interrogeant le rapport entre l’acte et la puissance en général. La finitude du libre arbitre, qui doit être prise au sens où l’existence du libre arbitre, comme celle de toute créature, ne dépend pas que d’elle-même, ne sera pas interrogée par Thomas d’Aquin. Montrer en quoi le fait d’être créé limite le libre arbitre humain est une perspective absente dans le texte de Thomas d’Aquin.

En revanche, le deuxième article de cette première question présente des similitudes nombreuses avec le texte de Thomas d’Aquin, qui tiennent au fait que Thomas d’Aquin entend répondre lui aussi à l’interrogation de Lombard pour savoir « utrum datum fuerit homini naturale adjutorium, per quod posset absque omni gratia tentationi resistere » . Néanmoins, là encore Bonaventure s’attache d’abord et avant tout à la finitude théologique du libre arbitre. Bonaventure répond en effet à cette question de Lombard en distinguant entre deux sortes d’actions divines possibles : « continuatio influentiae divinae » et « appositio novae gratiae » : le libre arbitre ne peut pas éviter le péché par lui-même sans la moindre action divine en lui ; mais selon son mouvement naturel, qui lui est donné par Dieu, le libre arbitre du premier homme pouvait repousser la tentation et choisir le bien sans qu’une grâce supplémentaire n’agisse sur lui.

« liberum arbitrium (..) est potestas servandi rectitudinem propter se ; sed liberum arbitrium est potentia naturalis : ergo per naturalem potentiam absque addita gratia homo poterat servare rectitudinem(..).(IId24 question 1 article 2 objection 1)(nous soulignons)

« (..) nullus peccat in eo quod vitare non potest »(II d24 question article 2 objection 2) (nous soulignons)

« (..)sicut aliquid naturaliter propagatur, sic etiam in naturali virtute in esse onservatur. Ergo si liberum arbitrium homini datum per naturam propriam innocens erat (..)per naturam proprie (..)permanere poterat in sua innocentia »(II d24 question 1 article 2 objection 3) (nous soulignons)

« Humana natura, etsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo tamen modo se ipsam, Creatore non adjuvante, servaret » (II d24 question 1 article 2 s.c.1) (nous soulignons)(argument repris textuellement par Thomas d’Aquin en II d24 question 1 article 4 objection 1, mais dont le statut change : alors que pour Bonaventure, cet argument montre la nécessité d’une influence divine pour que le libre arbitre choisisse le bien, pour Thomas d’Aquin il s’agit d’une objection à sa propre pensée, qui sépare nettement l’action naturelle du libre arbitre dont Dieu est le créateur, de l’action de la grâce qui s’ajoute à l’action naturelle du libre arbitre et la modifie. Ainsi Thomas d’Aquin y répondra, en II d24 question 1 article 4 réponse à l’objection 1, que « Dieu œuvre dans la volonté (..) comme la cause première dans les causes secondes », sans qui l’homme ne peut pas « persister(..) ni avoir un mouvement droit de la volonté »).

« (..)si virtute propria posset homo absque omni gratia tentationi resistere, potuisset etiam victoriam de inimico obtinere ; sed victoriae respondet corona : ergo absque omni gratia potuisset mereri et pervenire ad gloriam (..) » (II d24 question 1 article 2 s. c. 3) (nous soulignons)(argument également repris par Thomas d’Aquin qui y voit une objection à sa propre pensée : il y répondra, en II d24 question 1 article 4 réponse 3, qu’il y a différentes façons de résister à la tentation : les unes sont méritoires, les autres non)

« (..) tentationi resistere, hoc est opus de se laudabile ; sed faciens opus laudabile non potest non proficere » (II d24 question 1 article 2 s. c. 4) (nous soulignons) argument également repris par Thomas d’Aquin qui y voit une objection à sa propre pensée et à Lombard lui-même : il y répondra, en II d24 question 1 article 4 réponse 4, que les actes louables sont ceux dont la vertu est cause, et que ne sont méritoires que les actes informés par la grâce)

« primo homo per naturalem adjutorium cum continuatione divinae influentiae poterat tentationi resistere sine novae gratiae oppositione » (II d24 question 1 article 2 réponse) (nous soulignons)

« (..) magna erat in primo homine « liberi arbitrii ab omni labe et corruptione immunitas atque naturalium potentiarum animae sinceritas et vivacitas » (II d24 question 1 article 2 réponse) (nous soulignons)

« (..) in quocumque statu est, necessaria est sibi divinae bonitatis influentia » (II d25 question 1 article 2 réponse 1)(nous soulignons)

« (..) eadem sunt naturalia in nobis et in primo homine (..) secundum substantiam tamen infirmata sunt et vulnerata et deteriorata » (II d24 question 1 article 2 réponse 2) (nous soulignons)

« (..) plus est adversarium superare quam eidem resistere (..)homo non tantum resistit adversario voluntare, verum etiam meritorie» (II d24 question 1 article 2 réponse 3) (nous soulignons)

Bonaventure établit une différence entre l’influence naturelle de Dieu, et la grâce qui nécessite une intervention supplémentaire ; Thomas d’Aquin reprend cette idée dans son propre Commentaire, pour répondre à cette même question de Lombard, mais en distinguant pour sa part l’influence divine nécessaire pour donner à chaque réalité naturelle d’avoir de l’être et de persister en lui, et la grâce qui est une action supplémentaire. L’argumentation de Bonaventure prend en compte la différence entre le libre arbitre de l’homme dans l’état d’innocence, et de l’homme soumis aux conséquences du péché originel (« (..) magna erat in primo homine « liberi arbitrii ab omni labe et corruptione immunitas atque naturalium potentiarum animae sinceritas et vivacitas » (II d24 question 1 article 2 réponse) (nous soulignons)) ; mais il n’en déduit pas, comme le fait Thomas en II d24 question 1 article 4, que le premier homme pouvait vaincre très facilement la tentation ; d’autre part, Bonaventure n’affirme pas non plus, comme le fait Thomas, que le libre arbitre en tant que tel a un pouvoir limité dans l’âme humaine depuis le péché originel, alors que son pouvoir était total dans l’état d’innocence : Si Bonaventure pense que la nature humaine dans son ensemble est abîmée par le péché originel, en II d 24 question 1 article 2 réponse 2 (naturalia.. infirmata), il ne pense pas spécifiquement à un affaiblissement du libre arbitre, ni à une inclination au mal du libre arbitre. Le libre arbitre suppose bien qu’il y ait la possibilité de choisir de faire le mal, sans qu’il s’agisse d’un déterminisme (c’est l’objection 1, à laquelle Bonaventure se contente d’ajouter dans sa réponse que néanmoins, le choix du bien nécessite une influence divine) ; mais une propention au mal naturelle depuis le péché originel, qui distinguerait radicalement la liberté avant, et après le péché originel, n’est pas envisagée par Bonaventure.

D’autre part, Thomas d’Aquin emprunte textuellement à Bonaventure la distinction que celui-ci opère entre le mérite et la résistance à la tentation, ainsi qu’entre les œuvres dignes de louange, et les autres (cf. l’objection 3 et sa réponse citées plus haut, ainsi que l’objection 4) : mais pour Thomas d’Aquin il ne faut pas distinguer simplement entre la résistance à la tentation, et la victoire sur le tentateur ; il faut plutôt distinguer si dans l’âme, le principe de l’acte est infusé par la grâce, ou s’il est naturel.

Dans cette première question, on peut donc affirmer que Bonaventure adopte une démarche de théologien qui entend accorder ensemble l’affirmation de l’existence du libre arbitre, et la finitude ontologique des créatures, même spirituelles : c’est parce que la créature est créée que son libre arbitre est limité, et ne peut pas en particulier être caractérisé par l’inflexibilité. De cette affirmation découle la réponse que Bonaventure donne à la question posée dans le Lombard : le libre arbitre pouvait-il sans la grâce éviter le péché originel en résistant à la tentation? L’enjeu de cette question, pour Bonaventure, est de distinguer entre l’œuvre naturelle de Dieu qui crée le libre arbitre et le maintient dans l’être, et l’œuvre surnaturelle de la grâce. L’existence du libre arbitre dépend de Dieu, donc la liberté du libre arbitre en tant que capacité à éviter le mal et choisir le bien, et également en tant que capacité à résister à la tentation ou vaincre le tentateur, dépend de l’influence divine, voire de la grâce divine pour la capacité à vaincre le tentateur. Le libre arbitre comme puissance naturelle est à peine envisagé par Bonaventure, qui se contente de nier son aséité. Thomas d’Aquin, pour sa part, s’il reprend à son compte les distinctions théologiques de Bonaventure, entre la résistance à la tentation et la victoire par exemple, répond à cette même question de Lombard au terme d’une analyse portant sur la nature du libre arbitre, où il ajoute notamment à Bonaventure l’idée d’une dégradation du libre arbitre lui-même depuis le péché originel. Ainsi, Bonaventure qui distingue l’influence divine et la grâce répond comme Thomas d’Aquin, mais ce dernier a des affirmations davantage tranchées, allant jusqu’à définir l’œuvre de Dieu cause première du libre arbitre, par opposition à l’œuvre de la grâce. C’est pourquoi Thomas d’Aquin met davantage en relief la responsabilité du premier homme dans son péché, alors que Bonaventure se contente de répondre négativement que le premier homme n’avait pas besoin de la grâce divine. Par ailleurs, l’examen du concept aristotélicien de puissance naturelle permet à Thomas d’Aquin d’aller plus loin que Bonaventure dans l’analyse du libre arbitre : là où Bonaventure se contente d’affirmer que le libre arbitre n’a pas l’aséité, et ne peut pas être inflexible, Thomas d’Aquin établit la nature du libre arbitre comme puissance de l’âme, et n’éprouve par conséquent pas le besoin de caractériser le libre arbitre par la non-inflexibilité : le libre arbitre humain est libre de choisir, mais Thomas d’Aquin ne répercute pas à la suite de Bonaventure la finitude humaine sur la flexibilité du libre arbitre.

2 Le libre arbitre dans l’âme :

Pour Lombard, le libre arbitre se définit comme la « faculté de la raison et de la volonté » : quel statut Bonaventure donne-t-il à cette affirmation ? S’agit-il de dire que la raison et la volonté sont toutes deux également réunies dans le libre arbitre, ou d’affirmer la suprématie d’une des deux facultés sur l’autre dans le libre arbitre ? En effet, l’expression même de libre arbitre signifie la liberté, et le choix ; mais le choix ne nécessite-t-il pas un examen rationnel de ce que l’on peut choisir ?

Bonaventure n’organise pas sa réflexion autour de cette interrogation, à laquelle Thomas d’Aquin pour sa part consacre plusieurs articles dans sa première question : pour Thomas d’Aquin, les degrés de liberté et de responsabilité dans les actes libres qu’il analyse dans les questions suivantes s’expliquent par la nature du libre arbitre et le fonctionnement dans l’âme de la procédure de choix, ainsi que de consentement. Bonaventure entend analyser pour elles-mêmes dans sa deuxième partie la division des puissances de l’âme entre la raison et la volonté ; le libre arbitre n’est pas envisagé une seule fois ; aussi ne retiendra-t-on de son analyse que les points qui ont des conséquences sur sa pensée de la liberté, sachant que Bonaventure distingue la volonté « naturelle » et la volonté « qui peut délibérer » (deliberativa) : l’enjeu de notre comparaison sera de déterminer ce qu’est cette voluntas deliberativa, dans la mesure où elle semblerait être capable d’effectuer des choix, donc s’identifier avec le libre arbitre dont l’acte essentiel, selon Thomas d’Aquin, est le choix.

Qu’est-ce que la voluntas deliberativa ? Une telle expression peut sembler étrange, à première vue, puisque la délibération, si ce terme est étymologiquement fondé sur le terme « liberus », signifie un examen des raisons pour lesquelles on effectuerait un choix plutôt qu’un autre. Certes, ce choix est préférentiel, et pour pouvoir préférer, il faut une volonté ou un affect qui choisit. En même temps, ce qui est choisi ne doit-il pas être d’abord examiné par la raison ?

Dans son Commentaire II d24, la voluntas deliberativa est en réalité examinée de manière conclusive : après avoir démontré que la différence entre l’intellect et la volonté est une différence de puissances, et non d’essence, Bonaventure aboutit à spécifier les différenciations au sein de chacune de ces puissances :

« ratio et voluntas, sive intellectus et affectus, sunt diversae potentiae, non tamen diversae essentiae. (II d24article 2 question 1 réponse)

Quelle est la portée d’une telle affirmation ? Bonaventure s’empresse de la préciser, en la justifiant ainsi :

« (..)intellectus et affectus, sive ratio et voluntas, non sunt una potentia, sed diversae. (..) [Tous nos prédécesseurs] quotquot dividunt animae potentias,prima divisione divdunt in cognitivam et affectivam sive motivam. (..) Major est differentia intelligentiae ad voluntatem quam sit intelligentiae ad memoriam, vel etiam irascibilis ad concupiscibilem. “(II d24article 2 question 1 réponse)

« (..) potentiae radicuntur in eadem substantia. (..) Si ratio et voluntas essent eadem potentia, cum intenderetur cognitio, minueretur affectio.(..) quod si omnino falsum est, quod.. » (II d24 article 2 question 1 s.c.6)

« « nihil intellegimus, nisi per intellectum, nihil volumus nisi per voluntatem. » » (Augustin cité enII d24 article 2 question 1 réponse 5)

Pour Bonaventure, distinguer la volonté et l’intellect comme non des essences, mais des puissances différentes, ce n’est pas les rapprocher, mais bien les distinguer radicalement, car leur différence est plus grande qu’entre toutes les autres puissances de l’âme. Bonaventure justifier l’idée selon laquelle le mouvement de la raison et le mouvement de la volonté sont différents, de sorte que comme le signale le s.c. 6 cité, le mouvement de l’une de ces facultés ne fait pas obstacle au mouvement de l’autre. Il s’agit d’affirmer l’indépendance de la connaissance et de la volonté, et d’affirmer ainsi implicitement qu’il n’y a pas de contradiction essentielle à connaître une chose, et en vouloir une autre. Il est en effet impossible de poser l’identité essentielle entre la raison et la volonté, car la connaissance et l’affect ne sont pas un, mais deux actes différents.

Thomas d’Aquin pour sa part, s’il maintient avec Bonaventure la distinction entre la puissance rationnelle et la volonté, en II d24 question 1 article 2, rejette la thèse selon laquelle le mouvement de l’une et le mouvement de l’autre sont indépendants : dans la mesure où l’on ne peut vouloir que ce que l’on connaît, il est nécessaire que la volonté reçoive son objet de la raison, et inversement la raison est mise en mouvement par la volonté qui veut connaître. Si Thomas d’Aquin s’inscrit dans la lignée de Bonaventure en rejetant l’idée d’une identité entre la raison et la volonté, comme si l’unique différence entre elles n’était pas une différence de nature, mais de relation, en revanche il coordonne la volonté et la raison : il n’y a pas de connaissance possible sans volonté de connaître ; il n’y a pas de volonté d’autre chose que d’un bien présenté par la raison. L’une de ces puissances ne peut pas agir sans l’autre.

En un deuxième temps, Bonaventure montre que la partie inférieure et la partie supérieure de la raison dans l’âme ne sont pas des puissances différentes. En revanche, ses dispositions et ses fonctions la différencient en une partie inférieure, et une partie supérieure, car :

« (..) sunt ejusdem naturae ratio superior et inferior, differentes secundum fortitudinis et debilitatis disppositionem.(..) Una oritur ab altera et ei conjungitur tamquam adjutorium simile sibi (..). Diversitas autem officiorum similiter non venit ex diversitate naturarum, sed ex diversitate dispositionum. Quia enim haec fortis est et illa debilis, haec intelligens et consulens divinam voluntatem, illa vero opere exsequens. (..) diversae potentiae nons sunt (..) sed dispositiones et officia. » (II d24 article 2 question 2 réponse)

Par comparaison, Thomas d’Aquin répondra également en II d24 question 2 article 2 qu’elles « ne se distinguent pas comme des puissances différentes, mais plutôt selon l’habitus que la puissance a déjà en acte, ou bien vers lequel elle est ordonnée naturellement. » : la partie inférieure de la raison et la partie supérieure de la raison ne se différencient que selon leur fonction et leurs dispositions ; mais l’une et l’autre relèvent de la même puissance, qui a pour finalité de faire connaître rationnellement et non de façon sensible.

Bonaventure en tire cependant déjà une conséquence pour la volonté, en II d24 article 2 question 2 réponse 4 :

« de passione (..) spirituale, qua dicimus, idem a se moveri et regi, veritatem non habet, cum dicat Anselmus, « voluntatem esse instrumentum se ipsum movens » »

La volonté a pour définition intrinsèque d’être à elle-même la propre cause de son mouvement ; la spontanéité de la volonté est absolue. Elle ne peut donc pas être soumise à autre chose qu’à elle-même, pour Bonaventure. Thomas d’Aquin pour sa part, dans sa considération du libre arbitre, récuse cette idée de la façon suivante : la volonté ne peut vouloir que ce qu’elle connaît. Or la connaissance intellectuelle est le fait de la raison. Donc la volonté commande la raison, au sens où elle choisit et met en mouvement les facultés qui sont soumises à la raison, mais elle-même se soumet à la raison dans la mesure où elle reçoit de lui son objet. Ainsi, si la volonté se meut bien d’elle-même, si elle est spontanée, pour Thomas d’Aquin cette spontanéité n’en est pas moins réceptive.

Enfin, dans une troisième question, Bonaventure aboutit à l’interrogationsur la distinction entre une volonté naturelle, et une volonté qui peut délibérer :

« voluntas naturalis et deliberativa, quatenus differunt in modo appetendi, non sunt diversae potentiae, sed una, diversimode tamens movens » ( II d24 article 2 question 3 réponse)

L’argumentation est la suivante :

« (..) in objecti, (..)naturalem potentiam et deliberativam esse diversas potentias. (..) In modo appetendi [ :] (..) cum appellemus synderesim esse voluntatem naturalem, quae quidem naturaliter inclinat et instigat ad bonum honestum et remurmurat contra malum ; et voluntatem deliberativam appetitum, quo post deliberationem aliquando adhaeremus bono, aliquando malo (..) sic divisio potentiae per naturalem et deliberativam non varia team secundum essentiam potentiae, sed secundum modum movendi.

(..)Eadem enim est potentia quae, ut appetit beatitudinem, ad beatitudinem inclinatur ; ut vero appetit hoc vel illud bonum facere, deliberativa dicitur, et secundum judicium rationis potest ad contrarium inclinari. »

« (..) rationalis enim voluntas ita ordinatur ad aliquid quod nullo modo appetit suum oppositum, ut patet in ordine voluntatis nostrae ad beatitudienm et felicitatem. Licet autem determinate incllinetur ad beatitudinem, ad multa tamen genera appetibilium illa et eadem voluntatis potentia est indeterminata, ita quod nata est moveri in opposita ; et propterea sic est naturalis, ut tamen non desinat esse rationalis et deliberativa. Si autem sic esset determinata ad unum, quod nullo modoposset in opposita, sicut est potentia malefaciendi (..), tunc esset pure naturalis, et non esset deliberativa sive rationalis. » (réponse 2)

Bonaventure procède de la façon suivante : il distingue deux sortes de volontés : la volonté naturelle, et la volonté qui peut délibérer. La volonté naturelle désigne la volonté, dans la mesure où elle est ordonnée vers sa fin ultime, qui est la béatitude : dans la mesure où la volonté veut la béatitude, elle est la volonté naturelle. La syndérèse, ou les premiers principes moraux, est pour Bonaventure de l’ordre de la volonté et de l’affect. La volonté capable de délibérer désigne la volonté qui vise des fins déterminées, variables ; son mouvement est alors conforme au jugement de la raison qui connaît les biens qu’elle vise. Ces deux volontés n’en forment donc qu’une, dans la mesure où c’est la même volonté qui veut la fin dernière qu’est la béatitude, et qui veut les biens indéterminés que peut proposer la raison. La différence entre ces deux formes de volonté est à la fois dans la finalité et dans le mode selon lequel elles se rapportent à leur objet.

Pour sa part, Thomas n’envisage pas explicitement le rapport qu’entretient la volonté avec la béatitude au sein même du Commentaire II d 24 ; mais dans la Somme théologique I question 82 article 1, il peut néanmoins affirmer : « de même que l’intelligence adhère nécessairement aux premiers principes, de même la volonté adhère nécessairement à la fin ultime, qui est la béatitude ». Néanmoins, si Thomas et Bonaventure coïncident pour affirmer que la volonté est orientée nécessairement vers le bonheur, pour Thomas la connaissance des premiers principes de la morale n’est pas intuitive ou affective, mais elle est de l’ordre de la connaissance rationnelle : c’est ce qu’il affirme dans son Commentaire II d24 question 2 article 3 : la syndérèse n’est pas identique à la raison, mais elle désigne un habitus de la raison, comme le montre par exemple la réponse à la deuxième objection : « la partie rationnelle n’est pas absolument appelée syndérèse, mais elle est appelée ainsi relativement au fait qu’un tel habitus se mêle à elle. » La pensée thomiste et la pensée bonaventurienne de la moralité ne coïncident donc pas.

D’autre part, dans la présentation de la volonté qui délibère, Bonaventure admet la possibilité que la volonté soit d’une certaine façon soumise à la raison, puisque la volonté proprement capable de délibérer délibère sur ce qui lui est présenté par la raison, selon le mode d’une délibération rationnelle. Ainsi, le libre arbitre prend bien la forme, pour Bonaventure, d’une volonté qui veut conformément à ce que peut lui dire la raison, comme pour Thomas d’Aquin. Si Bonaventure ne précise pas ici de quelle manière exactement la volonté se subordonne au mode de penser de la raison, il n’en demeure pas moins que sa présentation de la volonté capable de délibérer comme volonté rationnelle est compatible avec la pensée du libre arbitre que développe Thomas dans son propre Commentaire.

Conclusion :

Bonaventure et Thomas d’Aquin n’axent pas leurs Commentaires II d24 sur les mêmes thèmes : si l’un et l’autre entendent aboutir à une justification de l’idée selon laquelle le libre arbitre est ce par quoi le péché pouvait être évité dans l’état d’innocence, Thomas d’Aquin aborde davantage le libre arbitre selon une analyse introspective. Bonaventure pour sa part dissocie à cet endroit du commentaire l’analyse du libre arbitre (qu’il poussera dans la distinction 25 par la question « utrum liberum arbitrium sit potentia distincta contra rationem et voluntatem ») et celle des facultés de l’âme ; il s’attache ici à analyser les puissances de l’âme pour elles-mêmes et non dans leur rapport au libre arbitre. Cependant, des points fondamentaux d’accord et de désaccord entre ces deux auteurs sur le statut du libre arbitre apparaissent : tous deux se rejoignent sur la compréhension de la délibération, et sur l’idée que raison et volonté sont des puissances distinctes. Mais si la volonté désire bien le bonheur comme fin ultime, pour Thomas d’Aquin, les premiers principes de la morale sont connus par la raison et non par la volonté ; d’autre part la volonté est absolument normée par la raison dans l’acte délibéré, pour Thomas d’Aquin, tandis que Bonaventure envisage par la volonté naturelle que la volonté puisse être radicalement à elle-même sa propre norme. Enfin, l’efficace du libre arbitre est limitée par nature, chez Bonaventure pour qui le libre arbitre ne peut pas être inflexible, dans la mesure où il est le libre arbitre d’une créature créée ; tandis que pour Thomas d’Aquin, le libre arbitre comme puissance de l’âme est entier, mais soumis à la dégradation consécutive au péché originel, son efficace comme commandement des facultés de l’âme est affaiblie : Bonaventure n’envisage pas pour sa part une limitation du pouvoir du libre arbitre et de la volonté dans l’âme après le péché originel. La faiblesse du libre arbitre est liée à sa finitude théologique, et non à une dégradation.

Conclusion générale:

Qu'est-ce que le libre arbitre? Dans la distinction 24 du Commentaire des Sentences, Thomas a donné un ancrage à la conception lombardienne du libre arbitre comme "faculté de la raison et de la volonté", dont il a cerné les limites: la délibération rationnelle et la connaissance des principes moraux premiers relèvent de la raison; tel est l'aspect rationnel de la morale thomiste, mais la liberté est intimement liée à la volonté, elle est donc inamissible. Par conséquent, l'appréciation des actes moraux s'effectuera à l'aune de la connaissance morale, mais sans jamais perdre de vue la liberté de l'arbitre, source d'une responsabilité morale que la psychologie philosophique permet d'apprécier selon des degrés intérieurement variables. Théologie et philosophie s'entrelacent dans cette compréhension métaphysique du libre arbitre, sans s'opposer. La volonté libre est compréhensible selon le schème d'une nature aristotélicienne parfaite, dans la mesure où le principe interne et immédiat de ses opérations est interne et inviolable: nul ne peut contraindre la volonté libre. Le libre arbitre est constitutif de la nature humaine, dans la mesure où il fait de l'homme le principe propre de ses actions et mouvements, conformément à la présence en lui de puissances rationnelles capables des contraires, donc indéterminées.

Dès ce premier texte de Thomas d'Aquin, les bases objectives et non plus subjectives de l'éthique thomiste sont donc posées implicitement: le désir accède au but de la vie, et les premiers principes moraux touchent la fin suprême de l'homme, le bien ultime au fondement de la loi morale naturelle: chercher le bien, éviter le mal. Ainsi, choisir ce qui est désiré n'est pas une nécessité -comme l'a montré l'analyse de la sensualité dans le texte-, mais est bien effectuer un choix profondément libre, bien que conforme à un désir: l'action humaine est structurée par la rationalité et le désir qui connaît la fin de l'action; l'action reflète la forme de l'agent, libre comme être de raison et de désir. La liberté prend la forme d'un choix préférentiel informé par la raison, d'un désir délibéré. Comme dit Pinckaers[172], les premiers mouvements de l'appétit sensible de la d24 illustrent parfaitement l'idée que "le problème de la qualité morale des passions se situe dans leur rapport avec la raison et la volonté.": la pensée proprement thomiste d'une âme humaine qui soit une, d'un composé vraiment un, où facultés intellectuelles et sensibilité sont liées, justifie la liberté de l'homme jusque dans ses mouvements premiers. La sensualité, comme propention désordonnée à la recherche des biens du corps consécutive au péché originel, n'implique pas un certain déterminisme psychologique; l'homme reste libre, et donc responsable jusque dans les premiers mouvements de l'appétit, parce que l'âme humaine est intrinsèquement une, ce qui implique que "raison, volonté, sensibilité, et perception des sens tendent à fonctionner en coordination, entre autres dans le choix libre, constitué par un jugement et un vouloir assumant le désir sensible qui leur correspond."[173] Il y a une continuité dans l'âme entre les activités sensorielles, volontaires, et spirituelles, et cette continuité explique pourquoi le péché sera subjectivement vécu comme le désordre des facultés de l'âme non soumises à la raison selon Thomas d'Aquin, et non à la volonté comme pour Bonaventure.

Ainsi, l’affaiblissement du libre arbitre consécutif au péché originel tient, pour Thomas d’Aquin, à la perte de capacité qu’ont la raison et la volonté à pouvoir commander immédiatement totalement les mouvements de la sensibilité, tandis que Bonaventure se contente d’analyser l’impuissance radicale du libre arbitre liée à son statut ontologique de créature : pour Thomas d’Aquin, les premiers mouvements de la sensibilité ont une valeur morale, dans la mesure où ils sont tous un à un entièrement soumis au commandement de la volonté et de la raison ; mais pris dans leur ensemble, ils excèdent les capacités du libre arbitre à les maîtriser. La dégradation du libre arbitre consécutive au péché originel réside dans cet excès des mouvements sensibles, qui explique que la responsabilité morale des actes se décline selon des degrés variables : les mouvements sensibles sont intrinsèquement désordonnés, et le libre arbitre doit faire effort pour parvenir à les maîtriser et les ordonner selon ses fins ; ce désordre intérieur est la cause de l’affaiblissement, donc la perte d’efficacité du libre arbitre. L’efficacité du libre arbitre et les degrés différents de responsabilité morale selon Thomas d’Aquin ont une explication d’abord et avant tout psychologique, comme le démontre la Distinction 24 de son Commentaire.