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EDGAR MORIN

L'aventure d'une pensée

Sous la direction de

Jean-François Dortier et Louisa Yousfi

La Petite Bibliothèque de Sciences Humaines Une collection créée par Véronique Bedin


Contents


Introduction

EDGAR MORIN L’AVENTURE D'UNE PENSÉE

Depuis et toujours, je reviens avec obstination sur les problèmes généraux échappant aux successives ébauches de spécialisation comme autant d'asphyxies ( …). La dispersion n'est-ce la maladie de mon polycentrisme qui se réaliserait sainement dans l'encyclopédisme ? » Ainsi, en 1962, Edgar Morin décrivait-il dans Le Vif du sujet le processus autodidacte de sa pensée qui se reconnaîtra autant par son ampleur que par sa marginalité. Car d'Edgar Morin, tout le monde connaît le nom, le visage, les engagements parfois mais qu'en est-il de l' œuvre ? Longtemps méconnus, voire ignorés en France, les écrits d' Edgar Morin n'ont cessé pourtant d'être plébiscités à l'étranger, comblés d'honneurs en Amérique latine, en Afrique, en Asie. Docteur honoris causa de plus de quatorze universités dans le monde, ni philo sophe, ni sociologue, ni anthropologue, Edgar Morin est tout cela en même temps. Il est un penseur omnivore, passionné par tous les savoirs humains, toutes les disciplines, voulant les réconcilier dans un grand tout complexe, fuyant la pensée tradi tionnelle compartimentée qui mutile et cloisonne la pensée quand celle-ci se voudrait libre, itinérante, aventurière. Quête, réflexion, recherches, la pensée d'Edgar Morin est surtout un grand récit. Celui de l'histoire de la connaissance, de l'aventure d'une pensée. Faisant dialoguer tous les pans du savoir humain, des sciences naturelles aux sciences humaines en passant par la sociologie, l'anthropologie et la philosophie, elle défie toute tentative de classification. Définitivement insaisissable, vertigineuse même, tant on ne peut en apercevoir le fond.

C’est ce vertige, au potentiel dissuasif qui ferait craindre une lecture trop ardue, que nous avons voulu surmonter et faire surmonter aux lecteurs. Aussi, ce livre se propose-t-il comme une porte d'entrée fidèle vers une pensée aussi riche qu'intimidante. Il tend aussi à souligner, derrière l'apparente dispersion du touche-à-tout, la cohérence d'une pensée qui germe, naît et grandit tout au long d'un siècle jalonné de soubresauts historiques, de découvertes scientifiques, de guerres et de crises vécus à travers l'esprit réflexif et exigeant d'un penseur planétaire.

Jean-François Dortier & Louisa Yousfi

ITINÉRAIRE

  • Une pensée hors norme
  • Chronologe
  • L'abîme ou la métamorphose
  • L'histoire a conquis l'Univers. Textes choisis

UNE PENSÉE HORS NORME

L' œuvre d'Edgar Morin est volumineuse, protéiforme et, vue de loin, ressemble à celle d'un touche-à-tout

glouton. Il a d'abord ouvert de nombreux chantiers en anthropologie (avec un essai sur la mort), puis en sociologie (étudiant la culture de masse, la jeunesse, et élaborant une sociologie du présent), avant de se consacrer à son grand projet anthropo-bio-philosophique : la théorie de la complexité. Il a également étudié le cinéma, les rumeurs, les transformations de la société française, la nature de l'URSS, la vie des idées, avant de se transformer en une sorte de prophète prônant une nouvelle « politique de civilisation ».

Mais derrière cet apparent éclectisme se révèle une unité profonde. Morin a d'ailleurs sans doute fait une erreur de marketing en baptisant sa méthode de pensée « complexité ». Le terme de « simplexité » aurait mieux convenu. Car il y a dans son approche de l'être humain – composé de forces diverses qui s'assemblent et se confrontent – à la fois le sens de la complexité et celui de l'unité profonde.

La vie et la mort : une dialogique

Cette unité qui réunit en un tout les diverses composantes de l'être humain (biologique, anthropologie, psychologique et historique) apparaît dès son premier livre. L'Homme et la Mort est publié en 1951 par un jeune homme de 30 ans qui a été profondément traumatisé par la mort de sa mère lorsqu'il avait 10 ans. On y trouve déjà une idée germinale qui va alimenter l'ensemble de son œuvre, celle de la coexistence contradictoire des contraires : la vie et la mort, la création et la destruction, l'ordre et le désordre, le réel et l'imaginaire, unis et s'opposant en un processus unique qu'il nomme « dialogique ».

L'Homme et la Mort part d'un paradoxe : l'homme partage avec tous les êtres vivants le fait d'être mortel. Et la vie et la mort sont indissolublement liées : les animaux ne peuvent vivre qu'en volant la vie des plantes ou des animaux dont ils se nourrissent. La mort s'attaque à la vie, mais « la vie se nourrit de mort ».

Parmi les êtres vivants, les humains prennent conscience de leur mort. Mais aussitôt, cette conscience de la mort est refoulée : la volonté biologique de survie se traduit sur le plan imaginaire par un désir d'immortalité. Depuis l'aube de l'humanité, les hommes ont déployé tout un arsenal de mythes et de croyances destinés à nier leur propre mort. Ces croyances ont pris historiquement plusieurs formes : celle de la réincarnation, celle de la survie du mort dans l'au-delà (dans les religions archaïques), celle de la Résurrection (dans le christianisme), celle du Nirvana (dans l'hindouisme) qui est une forme de fusion cosmique « au-delà de la vie et de la mort ». De tout temps et partout, l'être humain refuse sa condition de mortel. Son esprit s'oppose à sa nature biologique. « Il fait l'ange, mais son corps fait la bête, qui pourrit et se désagrège comme celui d'une bête », écrit Morin dans L'Homme et la Mort .

Les mythes relatifs à la mort ont donc une double nature. Ils sont à la fois prise de conscience d'une mort qui fait peur, angoisse, épouvante, et refus d'admettre cette réalité. Cette révolte contre sa condition d'animal mortel dénote une « inadap tation de l'homme à la nature, et une inadaptation de l'individu humain à sa propre espèce ».

1Dont on a découvert bien plus tard qu'elle était d'ailleurs inscrite au cœur du processus vital (sous le nom d'apoptose, ou mort programmée des cellules).

Cette nature paradoxale de la pensée humaine – à la fois réaliste et mystificatrice, lucide et fabulatrice – est l'un des points clés de la conception de l'imaginaire développée par Morin. On la retrouve notamment dans ses études ultérieures sur le cinéma.

Le cinéma ou le réel transfiguré

En 1950, grâce à l'appui du sociologue Georges Friedmann, Morin entre au CNRS. Il vient alors de rompre avec le Parti communiste français dont il était un intellectuel patenté. Au sein du CNRS, il choisit comme thème de recherche la « culture de masse », et plus particulièrement le cinéma. Il faut dire que, pour Morin, le septième art est autant une passion personnelle qu'un objet de recherche. Cinéphile, amateur de films noirs américains autant que ceux de la « nouvelle vague », Morin s'essayera même à l'écriture de scénario. En 1960, il réalisera un film de « cinéma-vérité » avec Jean Rouch, Chronique d'un été .

Le Cinéma ou l'Homme imaginaire , publié en 1956, indique, dès le titre, dans quel esprit Morin aborde son sujet. Il ne s'agit pas uniquement d'analyser une industrie culturelle ou de se livrer à des enquêtes sur la fréquentation des salles. Certes, le cinéma est une invention technique devenue une institution et une industrie. Mais on ne peut comprendre l'attrait pour cette « machine à rêves » en restant borné au niveau économique ou sociologique. Il faut intégrer ces dimensions dans une approche anthropologique si l'on veut comprendre la fascination qu'il exerce.

Car le cinéma est révélateur d'une dimension essentielle de l'existence humaine, une existence qui se joue sur deux faces indissociables, comme les deux faces d'une médaille : le réel et l'imaginaire, le quotidien et le fantastique, le vrai et l'illusoire. « Le réel est baigné, côtoyé, traversé, emporté par l'irréel. L'irréel est moulé, déterminé, rationalisé, intériorisé par le réel », écrit ainsi Morin dans Le Cinéma ou l'Homme imaginaire .

Le cinéma révèle la dimension imaginaire de l'homme. Mais l'imaginaire ne doit pas être entendu selon Morin, comme simple fiction, évasion, fuite dans un monde irréel. Reprenant une idée évoquée dans L'Homme et la Mort , le sociologue soutient que l'univers cinématographique possède une double nature. Producteur de rêve, il est aussi une façon unique de voir la réalité, de scruter le monde, d'appréhender des réalités qui nous échapperaient autrement. Lorsqu'il regarde un film, le spectateur s'évade de sa réalité quotidienne mais découvre en même temps une autre « réalité-fiction ». Le cinéma nous aide à éprouver certaines émotions. Ainsi, Charlie Chaplin, avec son personnage de Charlot, aide à « comprendre », par empathie, la situation du vagabond (dans The Kid , 1921) ou du travailleur à la chaîne (dans Les Temps modernes , 1936), des personnages que le spectateur croise quotidiennement dans l'indifférence. Le paradoxe du cinéma est d'être une fiction qui nous rend proches des êtres et des situations humaines. Le cinéma est à la fois un « miroir anthropologique » et une « archive d'âme ». Cette plongée dans le réel-irréel est rendue possible par un dispositif très particulier que seul le cinéma peut produire : une salle obscure, un écran qui envahit notre champ de vision, des images en mouvement, le son, des décors qui reconstituent des univers disparus, des plans de caméra qui s'arrêtent sur un regard, un sourire, des larmes …

Morin développera ses réflexions sur le cinéma dans Les Stars , en 1957, puis dans L'Esprit du temps , en 1962. Il y décrit le film comme un produit dialectique où se mêlent art et industrie, création et production standardisée.

Vies parallèles

En 1962, Morin a atteint la quarantaine. Il mène depuis quelques années plusieurs vies parallèles : celle de l'intellectuel engagé, du sociologue, du responsable de revue ( Arguments , puis Communications , fondée avec Roland Barthes), de l'homme de cinéma. Il mène de front toutes ces activités qui l'absorbent dans un tourbillon incessant. C'est alors qu'il tombe gravement malade au cours d'un voyage aux ÉtatsUnis. Hospitalisé d'urgence à New York, il est immobilisé pendant plusieurs semaines. Durant sa convalescence, alors qu'il reprend peu à peu ses forces et ses esprits, il en profite pour tenir un journal où il note ses réflexions sur la politique, l'amour, les petits événements de la vie. Mais ce journal est surtout l'amorce d'une réflexion plus fondamentale sur la nature humaine, l'anthropologie, les limites de la connaissance. Publié en 1963 sous le titre Le Vif du sujet , ce texte porte en gestation un projet intellectuel de grande ampleur, qui prendra corps dix ans plus tard avec Le Paradigme perdu , puis La Méthode .

Dans L'Homme et la Mort , puis dans Le Cinéma ou l'Homme imaginaire se trouvaient déjà présents quelques thèmes clés que l'on retrouvera plus tard dans Le Paradigme perdu , paru en 1973. À cette étape de sa vie, Morin a déjà amorcé un nouveau tournant dans son existence. Il a décidé de délaisser les recherches en sociologie, discipline dans laquelle il était pourtant devenu un auteur réputé, pour se concentrer sur son grand projet bio-anthropo-philosophique.

En 1972, il organise à l'abbaye de Royaumont un colloque pluridisciplinaire sur le thème de la nature humaine. Y sont présents quelques grands noms de la biologie, des neurosciences, de l'éthologie, de l'anthropologie, de la psychologie, reproduisant en miniature le bouillon de culture euphorique et créateur que Morin avait connu en Californie quelques années plus tôt . Dans la foulée, Morin rédige un essai, réalisé en quelques mois, « quasiment au fil de la plume, dans des lieux extrêmement divers comme la maison des esclaves de Salvador de Bahia ou l'Argentario en Toscane ».

2E. Morin, Journal de Californie , Seuil, 1970.

Retour vers le futur …

Le thème central de ce livre-manifeste est la nature multidimensionnelle, « bio-anthropo-sociologique », de l'humain. Cette multidimensionnalité exige l'articulation des savoirs disciplinaires. Car chaque discipline des sciences humaines n'aborde l'homme que sous l'une de ses dimensions. Ce faisant, elle le découpe, le mutile, et s'interdit donc de la comprendre vraiment. Dans Le Paradigme perdu , Morin jette ainsi les bases de ce qui va devenir le thème majeur de son œuvre ultérieure : l'étude de la complexité humaine. Une vaste entreprise qui se poursuivra avec la monumentale série de La Méthode , initiée en 1977, puis Science avec conscience , en 1982, et Introduction à la pensée complexe , en 1990. Le projet fondamental vise à créer des outils mentaux indispensables pour appréhender l'irréductible complexité des affaires humaines : penser l'articulation entre le sujet et l'objet de la connaissance ; penser l'enchevêtrement des divers facteurs (biologique, économique, culturel, psychologique) qui se combinent dans tout phénomène humain ; penser les liens indissolubles entre ordre et désordre ; aborder les phénomènes humains en prenant en compte les interactions, les phénomènes d'émergence, d'auto-organisation ; penser l'événement dans ce qu'il a de créateur, de singulier, d'irréductible.

Quand Morin s'est lancé dans la colossale entreprise de La Méthode , certains de ses amis ont cherché à l'en dissuader (« Mais qu'est-ce que tu vas foutre là-dedans ? », le prévient alors son ami l'historien François Furet). En réalité, ce tournant théorique n'est pas une vraie bifurcation mais un retour aux sources. Quand on relit ses écrits des années 1960, on découvre rétrospectivement que l'esprit de la complexité est 3E. Morin, Mon Paris, ma mémoire , Fayard, 2013. déjà là, en germe, que ce soit dans L'Esprit du temps , en 1962, dans Commune en France. La métamorphose de Plozévet , en 1967, dans mai 1968. La brèche , en 1968, ou dans La Rumeur d'Orléans , en 1969.

Ses nombreux articles sur des sujets apparemment « mineurs » – la publicité, la chanson, la jeunesse et même l'astrologie – ont en commun de décrire l'irruption de la « modernité » dans la société française. Ces changements, le sociologue entend les saisir « à chaud », au moment même où ils se déroulent. Tel est l'objet de ce que Morin dénomme la « sociologie au présent ». Les articles qu'il publie les 6 et 7 juillet 1963 dans les colonnes du journal Le Monde illustrent bien cette approche. Ces deux articles désormais célèbres sont consacrés au phénomène « yé-yé ». Quelques jours auparavant, Europe 1, dans le cadre de son émission Salut les copains , avait organisé place de la Nation une énorme manifestation où se sont rassemblées plusieurs centaines de milliers de jeunes. Pour le sociologue, cet événement marque le surgissement sur la scène sociale d'une nouvelle classe d'âge, celle des teenagers et que Morin baptise la « génération yé-yé ». La formule fera mouche : le yé-yé, qui ponctue les chansons de vedettes comme Johnny Hallyday, ou que l'on scande en dansant le twist, est la marque de reconnaissance du mouvement. Cette jeunesse yé-yé rompt avec le passé. Elle forme une génération bio-anthropo-sociologique qui s'étend entre l'enfance et l'âge adulte. Elle est porteuse des valeurs nouvelles d'insouciance, de liberté, de rage de vivre.

Lorsqu'il se livre à ses enquêtes, Morin adopte une méthodologie multidimensionnelle. Refusant d'observer un phénomène à partir d'une méthode unique (questionnaire fermé, sondage, étude de comportements), il estime que la bonne compréhension du phénomène suppose de croiser plusieurs types de données : quantitatives et qualitatives, analytiques et globales. La proximité et l'immersion du chercheur sont nécessaires : c'est ce qu'il nomme la « méthode in vivo », pratiquée pour La Rumeur d'Orléans , ou Commune en France . La métamorphose de Plozévet .

Saisir le vif, appréhender le nouveau, comprendre « l'émergence » qui apparaît au croisement de forces et de facteurs multiples : voilà l'essence de la méthode sociologique de Morin. L'idée d'émergence sera d'ailleurs une idéeforce de sa « méthode ».

Dans le prolongement de ses recherches sur le terrain, Morin s'est forgé peu à peu une vision du monde social bien à lui, qu'il va exposer dans des textes plus théoriques. Cette vision va à l'encontre des analyses en termes de structures, de fonctions, ou de systèmes intégrés qui dominent alors les sciences humaines, à travers le structuralisme ou le marxisme. À l'opposé, Morin conçoit le monde social comme une entité où travaillent en permanence des forces qui s'assemblent et s'opposent, où ordre et désordre se mêlent, où les actions individuelles, les événements sont à la fois produits et producteurs de la dynamique sociale, où les phénomènes d'émergence, d'auto-organisation, de bifurcations viennent parfois briser les régularités de l'ordre social. Morin énonce ainsi les principes directeurs de son analyse dans Sociologie , en 1984. Ceux-ci s'organisent autour de quelques notions clés : autoorganisation du social, principe de récursivité entre individu et société, dialogique, intégration de l'observateur dans l'observation. Mais que vaut une méthode si elle ne s'applique pas à des objets concrets ? Pour ne pas en rester à un énoncé abstrait, Morin va mettre à l'épreuve cette démarche complexe dans De la nature de l'URSS , en 1985, puis dans Penser l'Europe , en 1987.

Une réforme de vie et une réforme de pensée

À partir des années 1990, Morin élargit son horizon : les problèmes de l'Europe ne peuvent être isolés du contexte international dans lesquels ils se posent. Après l'effondrement du mur de Berlin et celui du système soviétique, on commence partout à parler de « mondialisation ». Dans TerrePatrie , publié en 1993, Morin élargit son analyse à un horizon planétaire. Le penseur entame une nouvelle phase de sa vie intellectuelle, celle du prophète reprenant et développant des idées amorcées dès 1965 dans son Introduction à une politique de l'homme .

Dans Terre-Patrie puis, plus de deux décennies plus tard, dans La Voie , Morin revient à des thèmes qui lui son chers. Pour lui, l'humanité est entrée depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale dans un « âge de fer planétaire ». Le premier âge de fer fut un âge de barbarie, marqué par l'invention de nouvelles armes et de conflits sanglants entre petits royaumes pour s'assurer la suprématie sur leurs rivaux. De ces luttes barbares avait pourtant surgi la civilisation. Aujourd'hui, l'histoire rejoue ce scénario à une nouvelle échelle, celle de la planète. La mondialisation a jeté les bases d'une humanité nouvelle mais qui attend encore d'être enfantée.

Cet âge de fer planétaire s'accompagne d'une autre idée chère à Morin, celle de la « préhistoire de l'esprit humain ». Le surdéveloppement des connaissances techniques et des savoirs spécialisés va de pair avec un sous-développement des savoirs fondamentaux sur la nature humaine et celle des sociétés. Le développement économique va de pair avec un sousdéveloppement humain. D'où un appel à une réforme de vie et à une réforme de pensée.

Arrivé à ce stade, le vieil homme a alors quitté la peau du sociologue, du philosophe pour devenir le prophète d'une humanité nouvelle. Mais cette métamorphose du penseur en vieux sage n'est qu'un retour aux sources, faisant écho à l'engagement du jeune homme qui rêvait déjà de comprendre le monde et de le changer.

Au fil du temps, Morin a donc mené plusieurs vies : celle de sociologue, d'intellectuel, d'anthropologue, de spécialiste de cinéma, d'essayiste, de directeur de revues, avant de revêtir la tenue du philosophe puis celle du prophète …

Les sciences vivent aujourd'hui au temps des chercheurs spécialistes. Cette hyperspécialisation des domaines a conduit à une formidable explosion des connaissances, pulvérisées en une myriade de savoirs spécialisés. Morin a voulu revenir à ce qui est à la fois la source et la finalité des sciences humaines : penser la nature humaine et celle des sociétés. Cette ambition intellectuelle exigeait une curiosité qui l'a paradoxalement isolé, marginalisé de la recherche spécialisée. Cela a fait de lui un penseur hors norme, difficile à comprendre et à intégrer dans le champ des sciences actuelles.

Les sciences vivent aujourd'hui au temps des chercheurs. Et les penseurs ont quasiment disparu. Morin est peut-être le dernier. Le dernier des penseurs … ou peut-être le premier d'une ère nouvelle ?

Jean-François Dortier

Le Paradigme perdu (1973)

Le Paradigme perdu , rédigé au début des années 1970, se présente comme une étude sur la nature humaine. Cette nature humaine n'est pas strictement culturelle, comme le soutient toute la tradition des sciences sociales, qui a voulu réduire l'humain à un « être de culture » coupé de ses racines biologiques. Inversement, l'humain ne peut être enfermé dans sa dimension biologique, comme le prétendent ceux qui voudraient rapporter toutes les conduites humaines à des comportements innés, hérités du monde animal. Pour autant, l'idée d'un simple mélange entre nature et culture serait trop pauvre et générale. « Il faut cesser de disjoindre nature et culture : la clé de la culture est dans notre nature et la clé de notre nature est dans la culture », affirme ainsi Edgar Morin.

S'appuyant sur de nombreuses recherches sur la préhistoire, en anthropologie, en éthologie, il décrit le mouvement d'hominisation comme un processus complexe où s'articulent nature et culture : une nature humaine particulière imposant à l'homme de s'ouvrir à la culture, et une culture intégrant des caractères dus à ses fondements biologiques.

Un autre thème abordé dans l'ouvrage est celui de la double nature « demens-sapiens » de l'humain. Le développement du cerveau et des aptitudes cognitives ont fait de l'homme un être doué d'intelligence, de raison, et de capacités d'apprentissage et d'imagination inédites dans le monde vivant. Mais ce sont ces mêmes aptitudes à penser, à imaginer qui le conduisent aussi à une certaine folie. Car Homo sapiens est aussi Homo demens , producteur de rêves, d'illusions, de fantasmes, d'utopies. C'est le même dispositif mental qui lui fait produire des connaissances scientifiques et des délires conceptuels. Morin refuse de dissocier l'homme rationnel du fou et du rêveur.

Une autre idée-force du Paradigme perdu est celle de la nécessaire articulation entre individu et société. La tradition sociologique se divise en deux camps : le holisme qui affirme que l'individu est produit par la culture, la société, et l'individualisme qui affirme au contraire que la société est une somme d'actions individuelles. Morin, lui, cherche à dépasser cette dichotomie individu/société. L'individu est produit par la société et produit la société.

J.-F. D.

Penser l'Europe (1987)

Dans Penser l'Europe , Edgar Morin applique la démarche complexe à la construction européenne. Qu'est-ce que l'Europe ? « L'Europe se dissout dès que l'on veut la penser de façon claire et distincte, elle se morcelle dès que l'on veut reconnaître son unité. ( …) La notion d'Europe doit être conçue selon une multiple et pleine complexité », répond-il.

Il est vain de se plonger dans le passé pour trouver une racine unique à la civilisation européenne. L'Europe s'est nourrie d'une multitude d'influences dont aucune n'est prédominante et dont la combinaison forme un tout fluctuant. La christianisation, la Renaissance, le capitalisme, l'humanisme, l'individualisme, le rationalisme … Aucun de ces facteurs n'est spécifiquement européen, c'est leur synthèse particulière qui donne à l'Europe sa figure originale.

En outre, ces facteurs ne sont pas indépendants. Ils se combinent et s'entretiennent d'après un « principe de récursion » selon lequel il faut concevoir les causes non comme des facteurs isolés mais comme participant à des boucles productives ininterrompues où chaque phénomène est à la fois produit et producteur. Le processus de constitution de l'Europe forme ainsi un « tourbillon historique », fait de la rencontre de flux antagonistes qui se cristallisent en une forme auto-organisée. Il serait donc vain de chercher dans leur histoire ou leur culture ce qui fait l'unité des États du Vieux Continent. La conscience européenne s'est réveillée à la faveur de menaces (la puissance économique des ÉtatsUnis et de l'Asie) et de l'espoir d'un avenir commun : c'est de ce destin commun que peut naître l'Europe, qui est une « émergence », issue de facteurs multiples et enchevêtrés. Mais l'ensemble ne pourra exister qu'en dépassant et intégrant ces éléments constitutifs.

J.-F. D.

Sociologie : une démarche réflexive

Pour Edgar Morin, la conscience de la complexité débouche aussi sur une conception de la démarche sociologique. Elle repose sur quelques principes fondateurs. Il affirme d'abord que la démarche analytique, dominante dans les sciences sociales, qui consiste à séparer les phénomènes pour les étudier dans le détail, ne peut être qu'une étape de la recherche. L'irréductible imbrication des phénomènes humains invite à relier entre eux ces diverses composantes. Les sciences de l'homme se sont enferrées dans des modèles réducteurs qui enferment l'humain dans une seule de ses dimensions. Il faut plutôt articuler entre eux les savoirs spécialisés. Pour autant, la démarche complexe ne doit pas se réduire à une formule toute faite que l'on pourrait projeter sur le réel. La véritable connaissance suppose un aller-retour permanent entre synthèse et analyse, savoirs spécialisés et approche globale, tant il est vrai, comme l'affirmait Pascal, qu'il est « impossible de connaître le tout si je ne connais pas singulièrement les parties, mais je tiens pour impossible de connaître les parties si je ne connais pas le tout de ces parties ».

Enfin, cette démarche de la complexité suppose d'inclure l'observateur dans son observation. Le sociologue n'est jamais en position de surplomb par rapport à l'objet étudié. C'est ce qu'avait déjà compris le jeune Morin, qui écrivait dès 1952 : « Il serait excessivement candide, particulièrement pour un sociologue, d'imaginer la sociologie comme une science pure, séparée des intérêts et des pressions sociales, d'imaginer une sociologie en quelque sorte dégagée des réalités sociologiques. ( …) La sociologie est tout imprégnée d'idéologie. Au sociologue d'en avoir conscience ( …). Il porte en lui des présuppositions inconscientes qu'il est de son devoir de reconnaître et d'extirper. »

J.-F. D.

De la Nature de l'URSS (1983)

Dans cet ouvrage, Edgar Morin défend l'idée que la constitution du totalitarisme soviétique est un processus complexe où interviennent plusieurs logiques. Le bolchevisme est un rameau isolé des partis sociodémocrates de l'époque, qui s'est organisé sous la houlette de Lénine comme une organisation centralisée, disciplinée et intransigeante. Il y a là, dès le début, de fortes tendances « virtuellement totalitaires ». Mais avant la Révolution, ce parti était encore un lieu où s'exprimaient des tendances divergentes. Survient la Révolution russe en 1917. Elle résulte de tendances lourdes (zone de fracture du capitalisme) et de circonstances contingentes (guerre, faiblesse du régime de transition). La prise du pouvoir par les bolcheviques n'était pas inscrite dans le cours normal de la Révolution. Le Parti s'empare du pouvoir, puis va se substituer aux assemblées et aux soviets. Confronté à la guerre, à la crise économique, le pouvoir bolchevique se durcit. La Terreur s'installe. Là, « ce ne sont plus seulement les circonstances hostiles qui poussent le parti à la dictature, ce sont les conditions favorables au développement de sa logique interne, profonde. » En 1924, à la mort de Lénine, une nouvelle logique entre en jeu. Dans la lutte de succession, Staline profite de sa situation à la tête de l'appareil, des dissensions internes au sein du Bureau politique pour prendre les commandes. Dès lors l'appareil du Parti va « absorber le Parti ». Les principaux dirigeants bolcheviques (Trotski, Zinoviev, Kamenev, Boukharine) seront éliminés. Le pouvoir stalinien crée les conditions de son maintien : atomisation de la société civile, concentration de tous les pouvoirs … On voit bien comment la « démarche complexe » est appliquée ici. Morin analyse la constitution du pouvoir en faisant la part entre logique endogène et facteurs contingents et/ou extérieurs ; il prend en compte les processus « d'auto-éco-organisation » et les phénomènes « récursifs ». En 1917, le Parti s'était emparé de l'État, puis entre 1923 et 1928, l'appareil du Parti va s'emparer du Parti, et enfin le Parti/État va dominer toute la société. Pour Morin, seul un « macroconcept », irréductible à l'une de ses composantes, peut prendre en compte la réalité du phénomène totalitaire.

J.-F. D.

CHRONOLOGIE

Edgar Morin naît à Paris le 8 juillet. Son père, Vidal Nahoum, immigré juif de Salonique, est venu s'installer comme petit commerçant à Paris en 1918. Edgar rédigera une biographie de son père, Vidal et les siens, en 1984.

Sa mère, Luna Beressi, meurt subitement d'une crise cardiaque. Edgar restera marqué à jamais par ce deuil qui le conduira à faire de la mort le thème de l'un de ses premiers ouvrages, L'Homme et la Mort, paru en 1951.

Il s'engage en politique et adhère au mouvement des Étudiants frontistes du parti de Gaston Bergery dont le programme est de lutter à la fois contre le fascisme et le communisme au nom d'un socialisme pacifiste.

Il adhère au Parti communiste français, entré en résistance. Devenu responsable régional du Parti à Toulouse, il est chargé de rédiger le tract appelant au soulèvement. Il prend le pseudonyme de Morin.

Il épouse la philosophe Violette Chapellaubeau.

Il devient chef du bureau Propagande à la direction de l'information du gouvernement militaire français. Il rédige alors L'An zéro de l'Allemagne, accueilli avec réserve par ses camarades communistes. Il s'éloigne de plus en plus du PCF.

Naissance d'Irène, la première fille d'Edgar Morin, suivie de Véronique en 1948.

Entré au CNRS, il choisit comme thème de recherche la sociologie du cinéma, ce qui aboutira à la publication de deux études socioanthropologiques, intitulées Le Cinéma ou l'Homme imaginaire et Les Stars.

Il est exclu du PCF pour avoir publié dans L'Observateur, qualifié par sa cellule de « journal de l'intelligence de service ».

Il s'oppose à la Guerre d'Algérie et fonde un comité avec Dionys Mascolo et Robert Antelme. Il écrit Introduction à une politique de l'homme, où il cherche à fonder un nouvel engagement politique sur une base anthropologique qui réunirait Sigmund Freud et Karl Marx.

Avec Roland Barthes, Jean Duvignaud et Colette Audry, il fonde la revue Arguments. La revue sera, jusqu'en 1962, date du dernier numéro, un lieu de bouillonnement culturel pour les exintellectuels du Parti communiste.

Il réalise un film, avec Jean Rouch, Chronique d'un été, sélectionné au Festival de Cannes.

Avec Roland Barthes et Georges Friedmann, il fonde la revue Communications. Puis il part enseigner à la faculté des sciences sociales de Santiago du Chili.

Gravement malade, il est hospitalisé à New York. En convalescence, il écrit Le Vif du sujet.

Il s'installe à Plozévet, petite commune de Bretagne, afin de réaliser une enquête sociologique qui aboutira à la rédaction de Commune en France. La métamorphose de Plozévet.

Il divorce puis épouse l'artiste et mannequin québécoise Johanne Harlette.

Il est nommé directeur de recherche au CNRS, puis participe à la création d'un Centre international d'anthropologie.

Il publie Le Paradigme perdu et rédige une introduction à son œuvre phare, La Méthode.

Il publie le premier tome de La Méthode, où il développe sa théorie de la complexité.

Il épouse Edwige Lannegrace.

Il est nommé président de l'Agence européenne pour la culture. 1998

Le premier Congrès interlatin pour la pensée complexe est lancé à Rio de Janeiro, au Brésil, en son honneur.

Il est fait commandeur de l'Ordre de la légion d'honneur et reçoit la médaille Aristote d'or de l'Unesco.

Il est nommé directeur émérite du CNRS et docteur honoris causa de plusieurs universités dans le monde. Exerçant une influence particulièrement forte en Méditerranée et en Amérique latine, il crée et préside l'Association pour la pensée complexe (APC).

Décès de son épouse Edwige.

Il publie La Voie, puis Le Chemin de l'Espérance avec son ami Stéphane Hessel.

Partageant sa vie entre Paris et Marrakech, où il vit avec sa nouvelle épouse, la sociologue Sabah Abouessalam, il donne toujours des conférences dans le monde entier.

Publication de ses mémoires Les Souvenirs viennent à ma rencontre.

L'ABÎME OU LA MÉTAMORPHOSE

Jeudi 11 décembre 2008 : Edgar Morin est à Auxerre pour donner une conférence sur le thème « L'abîme ou la métamorphose ». Ce n'est pas tout à fait un hasard : ce jour coïncide justement avec la petite fête organisée dans les locaux de Sciences Humaines , à l'occasion du numéro 200 de la revue.

Pour nous, Morin est un auteur fétiche. Le premier numéro de la revue, paru en novembre 1990, lui était consacré. Pour le fondateur de Sciences Humaines que je suis, « la pensée complexe » avait été une source d'inspiration majeure. Et la dette intellectuelle à l'égard de son auteur était notable. L'esprit de la pensée complexe représentait un message d'ouverture, de plura lisme, mais aussi une ambition de ne pas renoncer à penser l'homme dans sa globalité, à une époque marquée par la fin de l'âge d'or des sciences humaines.

À cela s'ajoutait un héritage intellectuel immense : Morin avait ouvert des champs entiers des sciences humaines, de la sociologie de la culture de masse au rôle créateur de l'imagination en passant par l'anthropologie fondamentale, jusqu'à son « écologie des idées ».

Divergences

Puis nos routes se sont séparées. Au milieu des années 1990, la pluridisciplinarité était devenue le credo officiel dans les insti tutions scientifiques. Elle n'apparaissait plus comme un projet révolutionnaire et se réduisait souvent à la superposition d'analyses spécialisées. La complexité ? Elle me semblait perdre de sa puissance au fil du temps ; la production fleuve de Morin – livres, articles, conférences – me semblait cacher une insuffisance fondamentale. La complexité n'étaitelle pas un passe-partout intellectuel qui voulait ouvrir toutes les portes, mais achoppait à en ouvrir aucune ? Le monde est complexe, certes. L'individu est complexe, le cerveau est complexe, la société est complexe, la réalité est complexe, etc. La complexité s'appliquait à tout, de l'univers à l'humain, mais n'expliquait rien de précis et ne débouchait sur aucune découverte d'importance.

L'époque n'était plus aux certitudes mais au doute. Du coup, l'idée de complexité perdait de sa charge critique. Elle semblait même brouiller les cartes et rajouter de la confusion plutôt qu'apporter de la clarté au monde qu'elle prétendait expliquer.

À l'époque, je me souviens avoir envoyé une longue lettre à Morin (qui se plaignait d'être mis à l'écart dans les colonnes de Sciences Humaines ) pour lui signifier mes doutes et désaccords.

Faux procès, m'a-t-il répondu. « Une réalité simple appelle une pensée simple. Et la complexité des phénomènes appelle une pensée complexe. Certes de grandes découvertes des sciences reposent sur le postulat de l'unité et de la simplicité. Mais pour comprendre les phénomènes écologiques, biologiques, les dynamiques de l'histoire, on ne peut espérer trouver des lois simples. La complexité est l'unité du simple et du complexe. » Puis il a ajouté : « Mon apport n'était pas de remarquer la complexité partout, c'était surtout de dire que la complexité est un défi à la connaissance. C'est ce défi que j'ai voulu relever en élaborant quelques instruments conceptuels à travers le cheminement de La Méthode . Et dans chacun de mes travaux concrets, de sociologie du présent ou dans mes articles ou textes politiques, j'ai voulu relever le défi. »

Quant à la pluridisciplinarité, il a écarté d'un revers de concept la critique : « Je n'ai pas prôné l'interdisciplinarité, une idée utile mais banale, je défends la transdisciplinarité qui est bien autre chose. » Le débat s'est enlisé. Dans mes critiques, quelle était la part de lucidité et de volonté d'indépendance ? Je ne saurais le dire. Il en va souvent ainsi : la jeune garde s'affirme et s'affiche en s'affranchissant d'une tutelle trop pesante, c'est-à-dire « en tuant le père », le père nourricier. L'ingratitude fait aussi partie de la vie des idées. Il s'en est donc suivi quelques prises de bec, réconciliations, puis petites escarmouches. À vrai dire, il y avait une autre pierre d'achoppement dans nos rapports. Depuis quelques années, Edgar avait endossé l'habit du vieux sage, avec sa « politique de civilisation ». La pensée de la complexité débouchait sur une vision messianique et cataclysmique de l'avenir.

Ce catastrophisme me semblait inspiré par des obsessions personnelles plutôt que par l'observation objective du cours des choses.

Catastrophisme ?

Quand j'ai proposé à Morin de venir faire une conférence, il m'avait suggéré de traiter de « l'abîme ou la métamorphose ». J'ai alors cherché à l'en dissuader : « Tu es sûr, Edgar ? Tu ne veux pas trouver un autre thème moins sombre, moins dramatique. Moins “évangéliste de l'apocalypse ” ? »

Nous étions fin août 2008. Et puis, tout à coup, les événements se sont enchaînés. Mi-septembre, la crise financière qui couvait depuis 2007 aux États-Unis avec la crise des subprimes franchit un stade critique : plusieurs institutions bancaires sont alors au bord du gouffre. Puis la crise financière se propage sur toutes les places boursières mondiales. C'est la plus grave crise depuis 1929 ; la première vraiment mondiale. L'intervention des États et banques centrales, mi-octobre, évitera le pire, mais l'onde de choc va aussitôt se propager sur l'économie réelle. Et commence le cycle pervers : faillites, chômage, récession, etc.

En quelques jours, la crise s'est aussi emparée des esprits. La confiance dans l'avenir s'est brutalement effondrée. Et la crise morale a joué à son tour sur la restriction de la consommation, de l'investissement, amplifiant ainsi le phénomène redouté. Le spectre du chaos fait surface.

Cette crise vient s'ajouter à un autre scénario catastrophe : celle d'une crise écologique majeure qui hante désormais les esprits. Crise écologique, crise économique et peut-être crise sociale et politique … L'angoisse de catastrophes majeures, individuelles et collectives, s'empare soudain de nous. Le chaos est possible, voire probable. Et brusquement la question posée par Edgar – « Vers l'abîme ? » – prenait un sens nouveau. Un sens très concret.

Puis il y eut ce soir du 4 novembre 2008, l'élection de Barack Obama. Et l'émotion de la planète entière. Des millions de gens écoutent son discours de Chicago en direct, à la télévision ou sur Internet, ébahis, gorge nouée, larmes aux yeux. C'est comme si le monde entier communiait ensemble. Comme si ce soir-là, la planète s'était réconciliée avec ellemême. Un nouvel espoir semblait naître.

La « métamorphose ». L'expression suggérée par Morin prenait aussi corps subitement. Mieux, la crise financière avait paradoxalement aidé à faire surgir un événement jusque-là hautement improbable : l'élection d'un Noir à la tête des États-Unis.

« L'abîme ou la métamorphose », les deux mots liés ensemble par Edgar apparaissaient tout à coup d'une étonnante actualité.

C'est de cela dont il a parlé dans sa conférence le soir même. Des risques de chaos, quand les crises écologiques, économiques, sociales et politiques s'enchaînent et s'auto-entretiennent dans des cycles destructeurs. « On parle de “crise systémique ” à propos de l'effondrement des Bourses mais il faut une pensée systémique pour les comprendre », souligne-t-il.

Avant de rappeler : « En 1929, la crise économique, conjuguée à l'humiliation des lendemains de la Première Guerre, a provoqué la venue au pouvoir de Hitler, par des voies démocratiques. Ce n'est pas d'un pays arriéré qu'est venue la barbarie, mais de ce qui était à l'époque la première puissance industrielle d'Europe, et qui était sur le plan culturel la plus avancée. »

Cette histoire, Morin l'a vécue. Né en 1921, il a connu et participé à de grandes convulsions historiques – celles des heures sombres de la Seconde Guerre mondiale. En revanche, pour les enfants du baby-boom – qui n'ont connu qu'une époque de croissance, vive ou molle, mais sans guerre, sans drame, sans cataclysme –, l'idée d'un brusque effondrement semblait peu crédible. Elle relevait du « catastrophisme ». De même, l'idée d'une « métamorphose » – comme celle du papillon surgissant de la chenille – semble inimaginable à l'échelle des sociétés humaines. Pourtant, de telles métamorphoses ont bien eu lieu dans l'histoire.

En 1947, un jeune homme de 26 ans publiait son premier livre, L'An zéro de l'Allemagne , dans lequel il décrivait l'improbable : la renaissance d'une société démocratique et en pleine croissance sur les décombres d'une guerre et d'un régime barbares. Ce jeune homme, c'était Morin.

Mais l'effet de génération ne saurait suffire à lui seul à expliquer une vision du monde. La pensée de « l'abîme et de la métamorphose » naît aussi chez Morin d'une réflexion sur l'histoire globale ; une réflexion qui inscrit l'histoire humaine dans une vaste dynamique remontant au tout début de l'univers, et qui a vu l'émergence de la matière, de la vie, des formes changeantes, des mutations, des grandes expansions et des disparations de masse.

L'après-midi même, nous parlions justement de l'essor et du déclin des civilisations historiques lorsqu'il m'a dit : « N'oublie pas cela, Jean-François : la réflexion sur le monde d'aujourd'hui ne peut s'émanciper d'une réflexion sur l'histoire universelle. Les périodes calmes et de prospérité ne sont que des parenthèses de l'histoire. Tous les grands empires et civilisations se sont crus immortels – les empires mésopotamien, égyptien, romain, perse, ottoman, maya, aztèque, inca … Et tous ont disparu et ont été engloutis. Voilà ce qu'est l'histoire : des émergences et des effondrements, des périodes calmes et des cataclysmes, des bifurcations, des tourbillons, des émergences inattendues. »

Et, ajoutera-il à la fin de sa conférence, « parfois, au sein même des périodes noires, des graines d'espoir surgissent. Apprendre à penser cela, voilà l'esprit de la complexité. » L'abîme et la métamorphose. Et s'il avait raison ?

Jean-François Dortier

L'HISTOIRE A CONQUIS L'UNIVERS

Textes choisis

Sous les effets conjugués de l'école des Annales, d'une vulgate marxiste et du structuralisme, les événements

n'étaient qu'écume insignifiante, par rapport aux processus de longue durée, ils cachaient même les véritables déterminants économiques et sociaux. Artistes, écrivains et philosophes ne pouvaient qu'exprimer leur époque, jamais la devancer. L'histoire avait été vidée de ses histoires. En même temps, le philosophe Jean-François Lyotard avait sonné le glas des « grands récits ». Certes, il visait le récit d'une histoire marxiste de l'humanité, partant du communisme primitif et aboutissant au communisme final, et pouvait justement mettre en relief les discontinuités de l'histoire humaine. Mais il oubliait qu'un grand récit peut être fait de continuités et de discontinuités.

Surtout il ignorait, au moment où il annonçait la mort des grands récits, qu'émergeait à notre connaissance le plus grand récit qui se puisse concevoir, un récit qui commence il y a plus de treize milliards d'années, celui de l'histoire de notre univers qui naît dans une turbulence inouïe, se continue avec la formation des noyaux, des atomes, des galaxies, des astres, puis, il y a quatre milliards d'années, le récit prend un cours singulier sur une planète d'un soleil de banlieue avec la naissance de la vie, ses développements végétaux et animaux, et, sur un

1Le texte dont est extrait ce passage est publié dans son intégralité in M. Cottias, L. Downs et C. Klapisch-Zuber (dir.), Le Corps, la Famille et l'État. Hommage à André Burguière , PUR, 2010. rameau d'évolution, de vertébrés en mammifères, de mammifères en primates apparaissent les hominiens bipèdes, nos ancêtres, il y a plus de sept millions d'années, qui amorcent un nouveau grand récit au sein du mégarécit de l'Univers ; ce récit est celui de l'hominisation qui continue avec l'apparition d' Homo sapiens , puis devient le récit de la diaspora des sociétés archaïques sur toute la surface de la planète, jusqu'à l'apparition en cinq points du globe des sociétés justement nommées historiques, puisque avec elles apparaissent la chronologie, les cités et les empires, puis les nations, à travers de grandioses créations civilisationnelles, des guerres, hécatombes et désastres.

L'histoire humaine est un grand récit, non pas continu mais marqué par des discontinuités, événements, accidents, catastrophes, inventions, créations. Aussi pouvons-nous dire avec assurance que l'histoire, qui inclut discontinuités, accidents et innovations, qui inclut l'événement comme le long cours, les révolutions comme les stagnations, a non seulement reconquis sa légitimité comme histoire complexe et complète de l'humanité, mais impose sa pertinence aussi, comme nous allons le voir, pour l'hominisation, la vie, l'Univers.

Une histoire multidimensionnelle

L'hominisation n'est pas simple évolution à partir d'un ancêtre dont la descendance aurait progressivement évolué pour arriver à Homo sapiens . Nous savons désormais qu'il y eut plusieurs espèces hominiennes concurrentes, il y a des millions d'années, qu' Homo habilis fut supplanté par Homo erectus , et qu'il y eut même, à l'époque où Homo sapiens s'impose en Europe, la présence préalable de son cousin, Homo neanderthalensis , disposant des mêmes aptitudes fabricatrices et des mêmes habitudes funéraires. La disparition du néanderthalien fut-elle due à un génocide pratiqué par Homo sapiens , à un virus auquel ce dernier était insensible ? On ne sait.

L'histoire a conquis l'Univers. Textes choisis

Mais on peut dire que l'hominisation est non seulement une évolution, c'est aussi une histoire ponctuée d'événements, accidents, disparitions, innovations. Le développement du cerveau se fait à travers des discontinuités car ce sont des espèces nouvelles qui émergent avec un cerveau plus développé, et cela jusqu'à Homo sapiens , dont le volume du cerveau a peut-être doublé à la suite d'une mutation génétique. Et la mutation génétique, qui établit toujours une discontinuité, est ce qui a fait apparaître une succession d'espèces hominiennes diverses jusqu'à ce qu' Homo sapiens établisse son empire. L'apparition de notre propre langage articulé, inséparable de l'apparition de la culture, est lui-même un événement fondateur, qu'ont permis la station debout et la réorganisation de la cavité crânienne. Ainsi l'hominisation relève d'une histoire multidimensionnelle événementielle, continue/discontinue, donc complexe.

Les sociétés préhistoriques sont des sociétés qui demeurent de petites sociétés de chasseurs-ramasseurs ; elles se différencient les unes des autres par leurs mythes, leurs adaptations au milieu et au climat, mais ce qui constitue une véritable histoire dans la préhistoire est leur diaspora qui, partie d'Afrique, s'est répandue sur tous les continents par terre et aussi par mer. Il y a une myriade de petites histoires, celles de ces sociétés au sein d'un phénomène historique capital : l'apparition d'une première mondialisation constituée par la diaspora planétaire de l'humanité.

Catastrophe et métamorphose

Ainsi l'histoire est à la fois seignobosienne et braudelienne, marxienne et shakespearienne, productrice et destructrice, obéissant à de long processus mais soudain déroutée par des événements comme l'aventure d'un Alexandre, la prédiction d'un Jésus universalisée par Saul de Tarse devenu Paul, celle de Mahomet. Des déviances, comme le capitalisme dans la société féodale, la science moderne au xvii siècle, le socialisme au xix siècle, deviennent tendances puis forces historiques formidables révolutionnant les sociétés en se développant. D'énormes empires parfois s'écroulent, victimes d'invasions semeuses de ruines et de morts, parfois implosent sous l'effet de facteurs internes de désintégration, à quoi s'ajoutent souvent des facteurs externes.

Il faut même introduire la catastrophe dans l'histoire humaine. Catastrophe que l'anéantissement de Sumer, Akkad, Babylone, l'Empire perse, l'anéantissement de la civilisation aztèque, de la civilisation maya, de celle des Incas … Catastrophe que la dislocation de l'Empire austro-hongrois, que l'implosion de l'empire soviétique … De plus, il nous faut introduire l'idée de métamorphose dans l'histoire humaine, puisque celle-ci naît d'une métamorphose d'où, à partir de sociétés archaïques sans agriculture, sans état, sans ville, apparaissent les sociétés historiques.

Si nous considérons l'histoire humaine dans tous ses aspects complexes, de grandeurs et de décadences, de créations et de destructions, de longue durée et d'accidents brutaux, de progrès et de régression, d'essors et de catastrophes, c'est bien ce type d'histoire que nous allons retrouver dans l'histoire de la vie et dans l'histoire de l'Univers. C'est ce type d'histoire que nous révèle ce que l'on croyait continu et linéaire, l'évolution biologique, et ce que l'on croyait immobile, l'Univers. L'évolution biologique est historique dans le sens où des unicellulaires se sont associés pour former des êtres polycellulaires, où le règne végétal a créé le dispositif chlorophyllien qui lui permet de capter l'énergie solaire, où le règne animal a créé nageoires, pattes, ailes, et des organes comme le c œur, le foie, le cerveau. L'évolution est créatrice, comme le disait Henri Bergson, ou plutôt la créativité est le moteur de l'évolution. Les symbioses, comme la symbiose originelle entre deux cellulaires, d'où est née la cellule eucaryote propre aux êtres polycellulaires, et les métamorphoses, comme celles qui opèrent la transformation de chenilles en papillons ou libellules, sont aussi motrices de l'évolution vivante. Mais l'histoire de la vie a aussi connu des catastrophes qui l'ont modifiée. On sait maintenant qu'une catastrophe à la fin de l'ère primaire, au permien, il y a 252 millions d'années, a anéanti presque toutes les espèces vivantes et que la vie a redémarré sur de nouvelles bases. Parmi les rares survivants figurait le lyphosaurus, ancêtre des mammifères. On sait également qu'une autre catastrophe d'origine volcanique et/ou météoritique a déterminé, il y a 65 millions d'années, l'anéantissement des dinosaures et a donné leur chance aux petits mammifères, nos ancêtres. De même que les métissages dus aux invasions, dominations, rencontres de culture ont marqué toute l'histoire humaine et que tout Français, par exemple, porte en lui de multiples métissages, comme l'histoire des sociétés humaines, l'histoire des organismes vivants comporte des guerres permanentes ; non seulement la guerre entre antagonistes pour une même proie, mais guerre entre bactéries et virus d'une part, organismes vivants de l'autre, qui disposent de leurs systèmes immunologiques comme fortifications et armées contre les envahisseurs unicellulaires. Cette guerre n'a pas de fin, puisque des souches résistantes de bactéries résistent aux antibiotiques et que des virus mutent sans arrêt, comme celui de la grippe ou celui du sida, pour tromper les défenses de l'organisme qu'ils attaquent. Ainsi, les caractères fondamentaux de l'histoire se retrouvent dans l'histoire de la vie comme dans celle de l'humanité. Ainsi, ce n'est pas l'évolution de la vie qui comporte une histoire aux formes multiples d'histoires, c'est l'histoire aux formes multiples de la vie qui comporte les multiplicités d'évolutions.

« Nous sommes sur les ailes du temps »

C'est de façon fondatrice et fondamentale que l'Univers est entré dans l'histoire et que l'histoire est entrée dans l'Univers. Hubble avait d'abord découvert la dispersion des galaxies, qui brisait l'immobilité supposée du cosmos. Puis on a supposé un événement premier, de nature thermique, quasi explosif d'où serait né l'univers, ce qu'a confirmé la détection d'un rayonnement isotrope fossile arrivant de tous les horizons de l'univers actuel et indiquant qu'il y eut un événement originaire que l'on a surnommé « big-bang ». Dès les premières secondes, les particules apparaissent, se rencontrent en collisions qui les annihilent mutuellement, en associations qui forment les noyaux puis les atomes, et le premier génocide marque la naissance de notre univers, l'anéantissement de l'antimatière par la matière, comme il y eut peut-être l'anéantissement des néanderthaliens par Homo sapiens . Sous l'effet de la gravitation, des protogalaxies se sont formées et des poussières cosmiques se sont agglutinées dans une température croissante où s'est opérée une mise à feu faisant naître les étoiles par milliards, et sans cesse des étoiles continuent de naître. Mais toutes ces étoiles, de même que les êtres vivants, sont promises à la mort, une fois épuisé leur combustible interne. L'histoire de l'Univers est donc une histoire de formation d'organisations (atomes, molécules, astres) et de dégradation et désintégration d'organisations, selon le second principe de la thermodynamique qui est un principe de dégradation et de dispersion, c'est-à-dire de mort. Il y a certes de fortes discontinuités entre l'histoire de l'Univers, celle de la vie, et celle de l'humanité. Les principes de l'histoire biologique qui comporte, avec la création et l'évolution d'innombrables espèces, des adaptations à un environnement propre, une créativité propre, des antagonismes et des complémentarités propres, sont différents de ceux de l'histoire physique. Les principes de l'histoire humaine ne sont plus ceux de l'évolution biologique ; celle des êtres humains s'est arrêtée avec Homo sapiens , ce sont des évolutions culturelles et sociales qui sont apparues et se sont développées.

Il y a donc des histoires : l'histoire de l'univers, l'histoire de la vie, l'histoire de l'humanité. Mais il y a l'histoire généralisée faite d'une dialogique d'ordre/désordre/organisation, où s'inscrivent les diverses histoires, toutes porteuses d'innovations/créations, et de désintégration et de mort … Les dernières nouvelles du cosmos nous annoncent que, sous l'effet d'une énergie noire invisible et hégémonique, la gravitation qui tend à concentrer l'univers serait vouée à l'échec au profit d'une dispersion finale et, comme l'annonce le poète T.S. Eliot, il mourrait dans un chuchotement (« a whisper »). L'histoire humaine est évidemment tributaire de cette histoire généralisée. Elle ne saurait continuer sur Terre après le refroidissement inéluctable du Soleil. L'émigration vers d'autres planètes ne ferait que différer la mort …

Ainsi l'histoire humaine s'inscrit dans le grand récit de l'homi nisation, qui s'inscrit dans le grand récit de la vie, et celuici s'inscrit dans le gigantesque récit de l'Univers. Nous contenons en nous l'histoire de l'Univers et la continuons à un niveau de réalité nouvelle. L'histoire de l'Univers est aussi shakespearienne que l'histoire humaine (« like a tale told by a idiot, full of sound and fury »/« comme un récit narré par un idiot, plein de bruit et de fureur »). Quoi qu'il en soit, comme disait Hugo von Hofmannsthal, « nous sommes sur les ailes du temps et il n'y a pas de griffes pour nous appuyer ».

LA MÉTHODE

  • La complexité à l' œuvre
  • De la nature comme système
  • La vie : entre ordre et chaos
  • La nature des idées. Textes choisis – Les multiples visages de l'humanité

LA COMPLEXITÉ À L' ŒUVRE

Mastodonte encyclopédique de plus de 2000 pages, La Méthode place très haut le défi de vouloir la résumer. Entamée dans l'ivresse joyeuse d'une nuit new-yorkaise de 1973, la rédaction de cette œuvre accompagnera, dès lors, tous les soubresauts amoureux et intellectuels de la vie du chercheur : « Je rédigeais dans une véritable exaltation, la radio allumée, dans un flot de musique. Parfois, un air comme Angie me faisait lever et danser tout seul . » Bien qu'empruntant au fameux Discours de la méthode de René Descartes l'idée d'une élaboration de principes théoriques qui guideraient le développement de la connaissance, La Méthode d'Edgar Morin s'en distingue cependant en récusant radicalement le mythe d'une vérité absolue et définitive qu'il serait possible d'atteindre grâce à une démarche impeccablement rigoureuse. À l'inverse, pour Morin, il s'agit de forger des instruments de pensée qui permettent d'appréhender le problème essentiel des sciences contemporaines, celui de la relativité de la connaissance, obligeant à intégrer les notions d'incertitude et d'inachèvement dans une théorie de la connaissance.

À mi-chemin entre la philosophie et la science, La Méthode propose une pensée qui s'élabore « entre », c'est-à-dire au c œur même des principes d'interaction et d'imbrication. Vaste système de communications, l' œuvre enjoint à construire des ponts entre les différentes régions de la connaissance, interrogeant les liens, sous-estimés, oubliés, voire occultés, qui les relient.

1E. Morin, « Préface », La Méthode , 2 éd., 2 coffrets, Seuil, 2008.

Il s'agit ainsi d'« en-clyclo-péder », de combler les brèches et les gouffres qui confinent chaque discipline à une place prétendument indépendante, mutilant ainsi la pensée. « Ce qui m'intéresse se trouve dans le gouffre entre sciences de l'homme et sciences de la nature, dans les trous entre les discours », explique ainsi Morin.

Réconcilier les savoirs

Faire communiquer ce qui ne communique pas, joindre ce qui a été disjoint, telle est la mission clairement explicitée dans l'architecture même de l'ouvrage, découpé en six tomes, recouvrant chacun un grand continent du savoir qui a été isolé par la tradition occidentale : La Nature de la nature , La Vie de la vie , La Connaissance de la connaissance , Les Idées , L'Humanité de l'humanité et L'Éthique .

En faisant travailler ensemble la physique, la biologie, la sociologie, l'anthropologie, la politique, l'éthique et les sciences humaines, La Méthode veut faire exploser le cloisonnement disciplinaire qui émiette le savoir en spécialités, et cherche à construire un véritable paradigme de la complexité. Du verbe latin « complecti », la pensée complexe, qui recouvre l'idée d'« englober » et celle de « tisser ensemble », s'applique alors à mettre au jour tous les entrelacs théoriques qui structurent le « tissu » de la connaissance humaine.

En 1968, Morin, revigoré par les événements de mai qu'il pressent pour lui-même comme « un nouveau commencement », se lance dans l'étude d'un nombre impressionnant de savoirs scientifiques : la biologie moléculaire thermodynamique, la logique, la cybernétique, la génétique, la microphysique, la théorie des systèmes, les théories de l'organisation, etc.

2E. Morin, Journal d'un livre , InterÉditions, 1981.

3E. Morin, Science avec conscience , 1982, 2 éd., Seuil, coll. « Points », 1990.

« Ce fut une extraordinaire confluence d'apports qui ont interagi les uns sur les autres », avoue-t-il.

La convergence de tous ces savoirs va aboutir chez lui à une prise de conscience du caractère muable et incertain du savoir scientifique, maltraité alors par diverses découvertes. Dans les années 1930, le physicien allemand Werner Heisenberg prouve le principe d'indétermination et d'incertitude de la particule, bouleversant totalement les conceptions déterministes valables jusqu'alors. Au même moment, on apprend que l'univers est en expansion et qu'il est né d'une déflagration initiale, le big-bang. Passionné par la théorie de l'auto-organisation de John von Neumann et de Heinz von Foerster, Morin détecte alors l'éventualité d'une jonction entre la thermodynamique, la logique, la biologie et la philo sophie. C'est ainsi qu'en 1972, il fonde le Centre international d'études bio-anthropologiques et d'anthropologie fondamentale (Ciebaf ), autour duquel il réunit des chercheurs de renommée mondiale pour un colloque intitulé « L'unité de l'homme ». De cet événement naîtra l'essai bioanthropologique Le Paradigme perdu , « rameau prématuré de La Méthode », qui propose un véritable manifeste pour restituer l'homme dans sa totalité bio-anthropo-sociale, perdue dans le labyrinthe des approches parcellaires. Paradigme de l'homme disparu, que Morin chargera La Méthode , « ce nouvel évangile dont nous sentons le besoin », de retrouver. À condition bien sûr de parvenir un jour à s'imposer comme instrument d'analyse appliquée, et non plus seulement comme une bible d'arguments épistémologiques généraux.

Louisa Yousfi

4E. Morin, Mes démons , 1994, réed. Seuil, coll. « Points », 2008.

5E. Morin, Le Paradigme perdu. La nature humaine , Seuil, 1973.

DE LA NATURE COMME SYSTÈME

En 1973, Edgar Morin amorce le grand chantier de La Méthode , avec comme arrière-plan historique l'expression d'une profonde rupture épistémologique. Deux visions de la science s'opposent. D'un côté, la conception classique héritée de Galilée et d'Isaac Newton. De l'autre, une approche en rupture, qui accompagne l'émergence de nouvelles disciplines scientifiques telles que la physique quantique et la thermodynamique.

Pour Morin, la ligne de fracture qui oppose ces deux paradigmes de la science se situe très précisément dans leur vision respective des notions d'ordre et de désordre. Tandis que la théorie classique reposait sur la considération d'une nature régie par un ordre immuable, la nouvelle science propose une réintroduction des notions de désordre et d'incertitude, jusqu'ici exclues du champ scientifique. Il s'agit dès lors de repenser l'univers, non plus comme une grande mécanique d'horloge immuable et régie par des lois et régularités, condamnée à la répétition, sans naissance ni fin.

Le monde physique est vu désormais comme traversé par le désordre, l'agitation et la désorganisation. C'est la thermodynamique qui a permis d'établir le concept de désordre en démontrant l'existence de l'entropie. La physique quantique, quant à elle, a établi qu'à l'échelle quantique, les particules n'ont pas d'identité propre : cette vision bouleverse totalement les fondements de la physique traditionnelle. Tantôt particule tantôt onde, élément ou événement, la matière échappe en permanence à une approche univoque. Loin d'être figée, sa nature va en s'indéterminant. Sa substance se désagrège et change de forme selon la méthode d'observation employée. Par ailleurs, la cosmologie des années 1930 nous a appris que l'univers est en expansion, que la fuite des galaxies a été déclenchée par une déflagration originelle, le big-bang.

« Au-delà de l'ordre provisoire de notre petite banlieue galaxique, que nous avons pris pour l'ordre universel et éternel, des faits divers inouïs se produisent : explosions fulgurantes d'étoiles, collisions d'astres, tamponnements de galaxies. ( …) On ne peut échapper à l'idée incroyable : c'est en se désintégrant que le cosmos s'organise », écrit Morin.

Ainsi en est-il du paradoxe de l'univers : l'organisation de ce dernier réside précisément dans les instabilités et le tumulte qui le caractérisent. Autrement dit, l'ordre de l'univers s'opère à partir du désordre. Pour comprendre la relation qui associe ces deux termes contradictoires, Morin utilise un concept clé : la dialogique. « La dialectique de l'ordre et du désordre se situe au niveau des phénomènes ; l'idée de dialogique se situe au niveau du principe », écrit-il encore. Ainsi, contrairement à la dialectique, la dialogique refuse l'idée d'un dépassement de la contradiction qui s'assimilerait à une synthèse réussie de contraires. La dialogique est l'unité symbiotique de deux paradigmes qui s'opposent l'un à l'autre tout en ayant besoin l'un de l'autre. En élevant son raisonnement, Morin ne s'intéresse, dès lors, non pas seulement à la réalité mais aux fondements de nos représentations de la réalité, c'est-à-dire aux paradigmes et aux systèmes qui structurent notre façon de penser.

Le système et l'organisation

Le système est « une unité globale organisée d'interrelations entre éléments, actions, ou individus », selon Morin. Apparue dans les années 1950 et popularisée en 1968 sous la plume du biologiste Ludwig von Bertalanffy, la théorie des systèmes maltraite l'idée d'objet et d'unité élémentaire au profit d'un principe holistique, c'est-à-dire d'une explication des parties au niveau d'un tout organisé. Dès lors, tout devient système : la vie, la société, la matière, etc. Mais le système ne se réduit à la simple combinaison d'un ensemble de parties. Le système est le résultat des interactions entre les parties qui, en s'agençant pour créer un tout, se modifient. Dès lors, le tout permet l'émergence de qualités nouvelles qui ne préexistaient pas à la conception de ce tout. Elles ne sont pas réductibles à la composition des parties considérées isolément. Par exemple, certaines propriétés d'une molécule ne sont pas présentes dans les atomes qui composent cette dernière. Ces propriétés qui introduisent de la nouveauté par rapport aux qualités ou propriétés des composants sont appelées « émergences ».

Pourtant, Morin nous signale que l'inverse est vrai aussi. Toute union suppose, en effet, des contraintes qui dévaluent les parties du système. Le tout n'est alors jamais tout. Il est soit moins soit plus que la somme de ses parties. Cette ambiguïté fondamentale du système lui confère une zone d'indétermination, d'ombre. « Tout système comporte ( …) sa zone immergée, occulte, obscure, où grouillent les virtualités étouffées », observe l'auteur de La Méthode .

Dès lors, Morin rattache à l'idée de système celle d'organisation, au sens d'organisation active. Le concept de machine peut être appliqué à tous les êtres dotés d'une organisation : les étoiles, les êtres vivants, les sociétés. Mais les « machines naturelles » ne suivent pas seulement une organisation, elles produisent elles-mêmes leur organisation, et par extension leur être. En effet, en intégrant en permanence des éléments déstabilisateurs, des phénomènes tels que les tourbillons parviennent à maintenir leur intégrité grâce à une « boucle rétroactive », qu'ils génèrent eux-mêmes. Au lieu de se disperser dans l'univers, leur être est maintenu, posant ainsi leur identité. Pour Morin, l'être n'est pas une substance mais un état critique d'organisation, celui où naît une tension entre des forces contraires, la tension de l'être-soi.

Louisa Yousfi

À lire

  • La Méthode , t. I, La Nature de la nature , E. Morin, Seuil, 1977.

LA VIE : ENTRE ORDRE ET CHAOS

Alors qu'il vient d'exposer les principes théoriques de l'organisation d'un système, Edgar Morin consacre le deuxième tome de La Méthode à l'application de ces derniers par le biais d'un concept clé : « l'éco-système ». S'organisant autour d'un ensemble d'éléments biologiques, physiques ou géologiques qui interagissent, l'éco-système est le résultat de l'union d'un biotope, c'est-à-dire d'un milieu, et d'une biocénose qui désigne un ensemble de relations entre des êtres vivants. Pour Morin, la première propriété de l'éco-système réside dans son incroyable diversité. Tout éco-système porte effectivement en lui une très grande variété d'espèces qui vivent elles-mêmes dans un milieu dont les caractéristiques sont aussi extrêmement diversifiées. Mais cette diversité ne vient pas remettre en cause l'unité du système. En effet, comme Morin l'expliquait dans le tome précédent (voir De la nature comme système ), l'intégrité d'un système se nourrit de relations de différenciation et même d'antagonismes.

Cette règle vaut aussi pour les éco-systèmes, tout comme les règles d'émergences et de contraintes. Les associations de forces vitales qui naissent au sein d'un éco-système créent de nouvelles qualités qui n'auraient pas vu le jour en dehors de l'éco-système. Ainsi en est-il des mécanismes d'adaptation et d'intégration qui émergent au sein d'un groupe d'individus. Ceux-là se voient développer des facultés inédites qui n'ont d'intérêt qu'au sein de l'éco-système, telles que la ruse, l'intelligence, la stratégie, la solidarité, la lutte, l'entente, etc.

Mais comme le rappelle Morin, les émergences d'un système s'accompagnent toujours de contraintes qui appauvrissent ses composants. Ainsi, les règles d'adaptation ne provoquent pas seulement la naissance de facultés nouvelles, mais une servitude de tous les êtres vivants à un déterminisme organisationnel qui subordonne leur existence à celle de l'écosystème. « Chaque être vivant est d'une certaine façon asservi, aliéné, exploité en permanence non seulement par d'autres êtres vivants, mais aussi par le tout éco-organisateur en tant que tout », écrit Morin. Le prix que paient les êtres vivants pour faire partie du grand tout solidaire est celui de leur asservissement, de leur exploitation, de leur mort. En effet, Morin explique que la mort est une composante fondamentale, paradoxalement vitale, à l'éco-organisation : « Concurrences, antagonismes, phagies sèment la mort et toute chaîne de vie est en même temps chaîne de mort. »

Toutefois, l'organisation des êtres vivants ne suit pas parfaitement le même schéma que l'organisation physique (étoiles, atomes, tourbillons, etc.). Lorsque la vie se meut dans une organisation, elle lui fait forcément subir une mutation. Ce concept essentiel qui vient différencier l'organisation physique de l'organisation vivante, Morin l'appelle « autos ».

La vie comme auto-organisation

La vie n'est pas seulement une éco-organisation mais aussi une auto-organisation. Autrement dit, tout organisme individuel parvient à affirmer son autos, c'est-à-dire sa singularité au sein de l'éco-système. Nous sommes, une nouvelle fois ici, face à une relation d'antagonisme. D'un côté, tous les êtres vivants dépendent d'un éco-système particulier, lui-même relié à un éco-système global (la Terre) ; de l'autre, chaque être vivant bénéficie d'une auto-organisation qui lui est foncièrement propre.

La vie serait ainsi une auto-éco-organisation. Il existe une concurrence entre la logique des organismes individuels, qui aspirent à l'autonomie, et celle de l'éco-système. Mais cette relation est aussi complémentaire. L'éco-système a besoin des individus qui, eux, ont besoin de l'éco-système. En vérité, l'auto-éco-organisation signale la multiplicité des relations possibles dans une organisation vivante. Elle est à la fois fermée sur elle-même (autos), et infiniment ouverte à l'environnement et à sa diversité (éco).

En élaborant le concept d'autos, Morin parvient en fait à contourner deux visions historiquement simplificatrices de l'organisation vivante : le génétisme, qui rejette l'idée d'une causalité extérieure au profit d'une considération hégémonique du pouvoir du gène ou de l'ADN, et l'environnementalisme, qui appréhende l'être vivant comme une marionnette contrôlée par une causalité extérieure, c'est-à-dire par le milieu. Pour Morin, tout être vivant s'auto-organise à la fois en opposition et en interaction avec les éco-systèmes.

Néanmoins, c'est à l'immunologie qu'il revient d'affirmer biologiquement la logique de l'autos. En effet, en permettant de rejeter ce qui ne peut être intégré, la fonction immunologique, propre à tous les êtres vivants – des plus élémentaires aux plus développés – leur permet de faire le tri entre ce qu'il leur est étranger et ce qui leur est propre. Cette fonction se nomme la « computation ». Tous les êtres vivants computent. Dans l'ensemble de signaux qu'ils reçoivent de l'extérieur, ils reconnaissent et trient les substances dont ils ont besoin de celles qui leur seraient nocives. Morin dit que cette disposition cognitive est à l'origine de la création d'un « êtresoi ». Computer se conjugue en effet toujours à la première personne : « L'être entier de la moindre bactérie exprime un “Je compute ”. »

En définissant le sujet comme une propriété biologique et non plus seulement humaine, Morin vient de faire de l'autos l'un des premiers paradigmes de la complexité : « Autos ne doit pas seulement se constituer en concept de type complexe. Il doit accéder au rang souverain de paradigme », écrit-il ainsi.

Louisa Yousfi

À lire

  • La Méthode , t. II, La Vie de la vie , E. Morin, Seuil, 1980.

LA NATURE DES IDÉES

Textes choisis

Les idées naissent dans les esprits humains dans des conditions culturelles, sociales et historiques données.

Leur réalité est étrange. Elle n'est ni physique ni matérielle, bien qu'elle dépende d'êtres matériels : les êtres humains, leurs cerveaux et les interactions entre leurs synapses. La nature des idées a été évaluée de façon différente voire opposée par les penseurs. Ainsi, pour certains, comme Karl Marx, les idées n'ont pas d'autre réalité qu'instrumentale. Pour d'autres, au contraire, les idées ont une réalité très forte, voire une « surréalité ».

Platon, par exemple, considérait que la vraie réalité était idéelle, et que le monde dans lequel nous vivons devenait secondaire et, parfois même, illusoire. Au xx siècle, le psychanalyste Carl Jung conçoit les idées d'une façon différente. Les mythes, formant des sortes d'archétypes issus de nos profondeurs inconscientes, nous dominent et nous contrôlent. L'anthropologue Claude Lévi-Strauss a, quant à lui, estimé de façon amusante que les hommes ne pensaient pas les mythes, les mythes se pensant eux-mêmes . On peut ainsi considérer qu'ils constituent une substance autre que matérielle, physique et biologique.

Karl Popper a, lui, distingué trois mondes : le monde des choses matérielles, le monde des expériences vécues et le monde des choses de l'esprit – la « noosphère ». D'une certaine manière, Popper considère le monde des idées comme un monde relativement autonome. De nombreux autres penseurs ont reconnu cette autonomie et l'existence d'une noosphère. À la fin du xix siècle, Gottlob Frege, fondateur de la logique mathématique contemporaine, affirme que la pensée est productrice d'idées qui ne sont ni des représentations internes ni des éléments du monde extérieur : leur nature est différente.

1Ce texte a été initialement publié dans Sciences Humaines , hors-série n° 21, juin/ juillet 1998.

2C. Lévi-Strauss, Le Cuit et le Cru , Plon, 1964.

D'autres penseurs, tel le philosophe des mathématiques Jacques Desanti, évoquent « la réalité agissante des idéalités mathématiques ». Le philosophe contemporain Jacques Schlanger suggère que les « objets idéels » ont une existence propre. Gregory Bateson évoque, en 1977, dans l'ouvrage Écologie de l'esprit , les idées en tant qu'entités et parle de « vie des idées ». Dans cet esprit, le théoricien canadien d'origine polonaise Piotr Wojciechowski indique, en 1978, que « la connaissance est faite par l'homme et dépend de l'homme mais le corps de la connaissance est une entité distincte de l'homme ».

Si l'on peut définir les idées comme des entités distinctes, évoluant dans un monde relativement spécifique (la noosphère), il convient en outre de comprendre leur comportement. En 1952, le physicien Pierre Auger comparait les idées à des virus. Il parlait, non pas d'un troisième monde comme Popper, mais d'un troisième règne, faisant suite au règne animal et au règne végétal. Ce règne est constitué par des organismes définis, les idées, qui se reproduiraient par démultiplication identique, dans les milieux constitués par les cerveaux humains, grâce aux réserves d'ordre qui y sont disponibles. Ces idées disposeraient de la capacité d'autonutrition dans nos esprits et d'autoreproduction, voire de la capacité de dépérir. En 1968, le biologiste Jacques Monod, intéressé par l'idée d'Auger, a repris la notion de noosphère et la définit comme

3P. Wojciechowski, « The impact of knowledges on man », in collectif, Hommage à François Meyer , université de Provence, 1983. sphère du monde idéel et mythologique qui nous environne. Selon lui, une idée transmissible constitue un être autonome, un « existant », doté des principales propriétés définissant tout être vivant. Il ajoute, dans son ouvrage Le Hasard et la Nécessité , que ces existants sont capables de se conserver, de croître et de gagner en complexité. Ils sont dotés du pouvoir d'auto-organisation et d'autoreproduction ; ils vivent avec les humains en relation de symbiose, de parasitisme mutuel ou d'exploitation mutuelle.

L'autonomie dépendante

Le monde imaginaire/mythologique/idéologique existe bel et bien : c'est un produit des esprits et des humains, mais un produit récursivement nécessaire à la production de son propre producteur anthroposocial. Il faut reconnaître à la fois la souveraineté et la dépendance des idées, leur pouvoir et leur débilité, il faut reconnaître leur règne, tout d'abord dans le sens que le terme a pris dans le monde vivant. Il faut considérer la vie des idées, non plus au sens métaphorique et vague du terme « vie », mais en enracinant ce sens dans la théorie de l'auto-éco-organisation du vivant, sans pour autant réduire ni l'idée au virus, ni la vie de l'esprit à la vie nucléoprotéinée. Dès lors, on peut envisager la noosphère comme émergeant, avec sa vie propre, à partir de l'ensemble des activités anthroposociales. Ainsi, une « noologie », étude de la noosphère, considère les choses de l'esprit comme des entités objectives. Mais cela n'exclut nullement de considérer également ces « choses » du point de vue des esprits/cerveaux humains qui les produisent (anthropologie de la connaissance) et du point de vue des conditions culturelles de leur production (écologie des idées).

Cela étant posé, il convient de préciser deux notions clés qui expliquent certains aspects fondamentaux de la vie en général et des idées en particulier. En premier lieu, l'être vivant construit son autonomie : il est autoproducteur.

Il s'autorégénère continuellement. Pour ce faire, cet être vivant travaille donc son énergie et a donc sans cesse besoin d'énergie extérieure, afin de se nourrir. Son autonomie suppose de ce fait une dépendance vis-à-vis de son environnement. De plus, un être vivant puise dans son milieu non seulement de l'énergie mais aussi de l'organisation. On peut rappeler, pour ne prendre qu'un seul exemple, que les êtres vivants s'organisent en fonction du rythme des saisons : il y a un temps pour la germination, la poussée de la sève, le rut, l'hibernation, etc. Une partie de la nature extérieure est donc intégrée en notre nature. En tant qu'êtres humains, donc êtres sociaux, notre autonomie se forge notamment par nos dépendances à l'égard de la culture, du langage, des idées, des connaissances. Le type d'autonomie du monde des idées, tout comme celui des idées elles-mêmes, est quant à lui dépendant des esprits individuels et des cultures dont dépendent ces esprits.

Les dieux existent … dans les cerveaux humains

Les cerveaux humains et les esprits individuels constituent en quelque sorte l'écosystème des idées. Celles-ci sont relativement autonomes et possèdent une capacité de souveraineté. Ainsi, les dieux et les esprits, apparus dans toutes les cultures, se sont trouvés dotés de pouvoirs extraordinaires et d'une tutelle sur les humains. Il est merveilleux de voir que les hommes ont suscité eux-mêmes, par un phénomène collectif de croyances, ces puissances devant lesquelles ils tremblent, et qui sont capables de nous ordonner de tuer ou de mourir.

J'ai moi-même eu l'expérience physique de la puissance des dieux qui se manifeste au cours de cérémonies de macumba, ou de condomblé, au Brésil. Cette religion est née d'un syncrétisme entre le catholicisme et les dieux et esprits de la religion des Yorubas (ethnie originaire d'Afrique de l'Ouest, dont certains membres sont arrivés en Amérique latine via la traite des Noirs, n.d.l.r.). Un certain nombre de génies très individualisés, les orixas , sont invoqués au cours de cérémonies. Si tout se passe bien, l'un puis plusieurs des participants se retrouvent possédés par des orixas . Ce phénomène de possession est très remarquable car la personne concernée devient le vecteur de cet esprit : elle parle avec une autre voix que la sienne, celle de l'orixa .

Si le phénomène de possession est physique dans le vaudou ou le condomblé, elle est psychique dans bien d'autres religions. Il s'agit en effet d'une « possession », puisque les adeptes croient en certains dieux et font ce qu'ils leur « demandent », notamment à travers les pratiques du culte. Ce pouvoir et cette exigence de sacrifice qu'ont les dieux, et dont en quelque sorte ils se réjouissent, asservissent les fidèles. Les dieux, nourris par une foi collective, ont une individualité et une personnalité extrêmement singulières : ils agissent, écoutent et parlent. Les hommes entretiennent en effet toujours un double rapport avec les dieux : ils leur sont soumis, effectuent des sacrifices et des offrandes, mais leur demandent de les aider et de leur rendre service. Les dieux sont en outre dotés d'une vie qui peut être, dans les grandes religions, éternelle. Dans l'Antiquité, les Grecs avaient d'ailleurs nommé les dieux « immortels », par opposition aux humains qui, eux, étaient mortels. En réalité, les dieux sont mortels : ils meurent le jour où la communauté qui a foi en eux meurt.

Le pouvoir des idées

Ce qui est évident pour les dieux vaut également pour les philosophies, les théories scientifiques ou les idéologies politiques. Nous avons en effet des idées souveraines, qui exigent de nous des sacrifices. On peut en effet, chacun le sait, tuer ou mourir pour une idée. Ce pouvoir, que peuvent prendre des idées que nous avons sécrétées collectivement, constitue un phénomène extraordinaire. Ce phénomène est rendu possible par le fait que des forces de foi et de croyance, similaires à celles qui animent les mythes, peuvent s'introduire dans les idées et, plus largement, dans les systèmes d'idées. L'exemple peut être fourni par l'idée de raison pendant le siècle des Lumières. De prime abord, cette raison paraît terriblement critique, voire sarcastique, notamment à l'égard des dieux et des religions. En effet, pour elle, les dieux sont des inventions des prêtres. La religion n'est pas considérée comme étant le soupir de la créature malheureuse, l'expression de l'aspiration des humains souffrant, comme cela sera le cas cinquante ans plus tard, avec Marx. Pour les philosophes des Lumières, la religion est une pure mystification, bien que le terme ne soit pas employé à l'époque. La raison, devenue souveraine, se transforma progressivement en une puissance quasi providentielle, dotée d'esprit, comme le suggèrent les expressions « la raison guide nos pas », ou encore « la raison nous éclaire ». C'est par un excès révélateur que Maximilien Robespierre institua, en pleine Terreur, le culte de la déesse Raison.

On peut pousser plus loin le raisonnement en signalant que la conception du monde de Marx par exemple, bien qu'elle constitue une idéologie s'affirmant comme scientifique et matérialiste, portait en fait en elle une religion du salut terrestre. Il y avait un véritable messie, le prolétariat, qui, par ses souffrances, finirait par triompher et imposer la société sans classes. De plus, la révolution prolétarienne elle-même était l'opérateur apocalyptique de cette grande transformation. Le socialisme devait inévitablement mener à une société où les humains seraient émancipés et libérés de l'exploitation et de la domination.

Pendant des dizaines d'années, cette croyance fut un moteur générateur de sacrifices héroïques, de martyrs et de bourreaux. En effet, une grande foi, que ce soit en Dieu ou en des idées, suscite toujours des martyrs qui, lorsqu'ils se retrouvent au pouvoir, se transforment facilement en bourreaux. L'histoire du christianisme et celle du communisme illustrent ces deux aspects remarquables. Ce qui fut en cause dans le communisme n'était pas simplement les passions révolutionnaires, décrites par l'historien François Furet, mais une foi transfiguratrice en un autre monde. Leur différence réside dans le fait que, dans une religion révélée, le salut est accordé par Dieu, au ciel, après la mort, et n'est donc pas vérifiable, alors que dans l'idéologie communiste, le salut est au contraire terrestre. Une société a malheureusement prétendu réaliser ce salut et il fut facile de vérifier, pour ceux qui y vivaient, que ce n'était pas le paradis et que certains aspects étaient même franchement infernaux.

Les systèmes d'idées

Les idées ne prennent consistance qu'au sein de systèmes, constitués par une constellation de concepts associés de façon solidaire et dont l'agencement est établi par des liens logiques ou apparemment tels. Les idées assemblées en systèmes peuvent être considérées comme des unités informationnelles ou symboliques, qui s'assemblent en vertu d'affinités propres liées à des principes logiques. Tout système d'idées possède un noyau dur qui comporte les idées fondamentales, c'est-à-dire les postulats de base sur lesquels se fonde la théorie. Autour de ce noyau s'articulent des sous-systèmes rationnels et argumentés qui justifient, explicitent, défendent et illustrent le noyau. Autour de ces sous-systèmes s'étend un dispositif immunologique, incarnant l'aspect quasi-vivant des systèmes d'idées. En effet, tout système d'idées tend à refuser, réfuter, rejeter et oublier, en les qualifiant d'illusions, les objections qui le contredisent, les arguments qui ne peuvent entrer dans son organisation, ou encore les événements qui ne lui correspondent pas. En d'autres termes, un système d'idées est autocentriste et défend farouchement son dispositif central. Ainsi, le système géocentrique résiste avec acharnement au système héliocentrique de Copernic, de Kepler et de Galilée.

Un même système d'idées peut prendre deux formes : une forme ouverte (la théorie) et une forme close (la doctrine). La doctrine s'autojustifie par la référence à la pensée de ses fondateurs et à ses postulats fondamentaux. C'est typiquement le cas des systèmes religieux. La doctrine se veut invulnérable à tout ce qui va la contredire. Certaines peuvent donc durer très longtemps, d'une part, grâce à cette forme de résistance et, d'autre part, car elles plaisent et satisfont la libido de ceux qui les nourrissent – c'est notamment le cas des doctrines politiques. Au contraire, les théories peuvent tenir compte des événements extérieurs, quitte à devoir évoluer. Les théories sont donc, en quelque sorte, biodégradables. Par exemple, une théorie scientifique, si l'on reste dans l'univers de la vision de Popper, accepte le principe de sa réfutation. Elle reconnaît en effet l'éventualité d'être remplacée par une autre théorie, s'il s'avère que cette dernière répond mieux qu'elle au critère qu'est l'exigence de s'articuler sur des faits et des événements tout en conservant une cohérence interne. Il faut toutefois noter que les théories se réfèrent, elles aussi, souvent à un noyau, somme de postulats difficiles à démontrer, qui en constitue le c œur : la théorie standard des relations internationales se fonde, par exemple, sur la personnification des États-nations et la certitude qu'ils ont un comportement « réaliste », c'est-à-dire calculateur et utilitariste. Ces certitudes constituent le socle indiscuté et souvent indiscutable de l'essentiel des études des relations entre États-nations.

Doctrine et théorie

Pour récapituler les éléments qui opposent la doctrine et la théorie, on peut dire que la doctrine comporte la fermeture sur elle-même, et la théorie une certaine ouverture. Dans l'une et l'autre, le noyau résiste à l'expérience, mais dans la doctrine, il est totalement insensible à l'expérience. De plus, dans la doctrine, le primat est la cohérence interne, ce que l'on peut appeler la rationalisation, alors que dans la théorie, le primat est l'accord entre la logique du système interne et l'univers empirique auquel elle s'applique. Autrement dit, il doit y avoir accord entre la théorie, c'est-à-dire l'argumentation ou l'édifice conceptuel, et le monde auquel elle s'applique.

En outre, dans la doctrine, les liaisons entre les concepts sont extrêmement rigides tandis que dans la théorie, seul un lien logique est nécessaire. On peut également dire que l'immunologie des doctrines est extrêmement forte et n'accepte que ce qui la confirme alors que celle des théories ne rejette que ce qui n'est pas pertinent par rapport à son champ de compétences. La doctrine refuse donc toute critique et manie l'anathème ; la théorie accepte, quant à elle, les critiques sous certaines conditions, mais elle est animée d'une vigueur polémiste. Enfin, la doctrine est dogmatique et la théorie flexible.

Il faut aussi noter une tendance proprement « noologique », dont les conséquences sont perverses pour la connaissance. En effet, la dérive de tout système d'idées est de tendre à la clôture, y compris dans le domaine des sciences. De nombreuses théories scientifiques ont tendance à se refermer sous la forme de doctrines : la psychanalyse et ses multiples écoles constituent l'un des exemples patents de cette propension à l'enfermement doctrinaire. A contrario , le dynamisme fondamental des sciences réside dans la présence d'un verdict, réalisé via l'observation ou l'expérimentation et qui finit par briser la dogmatisation qui s'est installée dans la théorie. Ainsi, le processus scientifique tend à empêcher la fixation doctrinaire. À l'inverse, dans le monde social ou politique, la fixation doctrinaire tend à se faire d'elle-même, et le verdict extérieur joue très peu ou trop tard.

Certains systèmes d'idées articulées entre elles de manière doctrinale tendent à fournir une interprétation cohérente de vastes pans du réel et de l'activité humaine : ce sont les idéologies. Elles peuvent s'appliquer à de nombreux domaines, notamment politiques, économiques, sociaux, etc. Les idéologies partent le plus souvent de pensées, de théories ou de conceptions de philosophes qui, sorties du cercle philosophique, sont largement divulguées. En effet, les idéologies sont entrées dans le domaine public et dans le monde des idées politiques et sociales. Le marxisme est une théorie devenue doctrine puis idéologie.

Les idéologies peuvent également avoir des racines issues d'une réflexion autre que philosophique. Il peut s'agir notamment d'une réflexion économique. Il n'est qu'à citer, par exemple, celle des penseurs Adam Smith et David Ricardo, fondateurs de l'économie, ou bien celle de théoriciens du xx siècle. Or, l'économisme est une idéologie qui réduit la politique à ce qui est présenté comme nécessité économique. On peut même dire qu'il y a globalement aujourd'hui une idéologie économistique. Cette idéologie considère que c'est à travers l'économie que les problèmes humains fondamentaux seront traités et trouveront leur solution.

Comment vivre avec nos idées ?

L'homme ne peut se passer de mythes. Aujourd'hui, les mythes ne sont plus des récits imaginaires comme dans l'Antiquité. Ils sont inclus, cachés dans des idées d'aspirations ou « valeurs ». La notion de valeur implique de donner une substance affective et normative très forte à un certain nombre de principes. Les termes « fraternité » ou « égalité » représentent par exemple depuis le xviii siècle des aspirations et des valeurs. Ces idées contiennent une composante mythologique. Certes, l'homme ne peut vivre sans croyances. Mais il convient d'introduire un doute dans toutes nos croyances. La façon moderne de traiter la foi a été introduite par Pascal, qui l'a appliquée à sa religion, mais dont le principe est valable pour toutes nos croyances ainsi que pour les idées dans lesquelles nous avons foi. Pascal a constaté qu'aucune preuve logique et ontologique ne pouvait être apportée concernant l'existence de Dieu et, par conséquent, concernant la vérité de sa religion. Il a conservé ce doute et l'a surmonté, sans le détruire, dans l'idée du pari. La façon moderne de vivre avec nos idées est d'être conscients que nous parions sur elles dans la mesure où nous nous trouvons dans un monde d'incertitudes et où nous pouvons obtenir des résultats contraires à ceux que nous souhaitons. Durant le xx siècle, un nombre considérable d'hommes et de femmes – dont je fus – a vécu dans une foi communiste où ils croyaient œuvrer pour l'émancipation de l'humanité, alors qu'ils travaillaient, sans le savoir, pour son asservissement. Malgré les illusions, il est possible de continuer à croire dans les valeurs d'émancipation et de fraternité, mais nul ne doit plus aujourd'hui se tromper en croyant les trouver incarnées dans des régimes d'oppression.

Chacun d'entre nous a donc besoin de concrétiser sa façon de croire et de faire l'exercice d'une pensée vigilante. Pascal disait : « Travailler à bien penser, voici le premier principe de la morale. » On ne peut réduire cette dernière à bien penser, mais on peut, en revanche, affirmer qu'un manque de lucidité peut conduire à se tromper totalement et à croire que l'on agit pour le bien de tous et de l'humanité, alors que l'on fait le contraire. Il convient donc d'introduire, dans sa façon de penser, le doute et l'examen. En d'autres termes, nous ne devons pas nous borner à être possédés par nos idées, mais nous devons en quelque sorte discuter avec elles. Sans cesser d'être possédés par nos idées, nous devons les contrôler, les vérifier et, le cas échéant, les abandonner.

LES MULTIPLES VISAGES DE L'HUMANITÉ

L’histoire humaine, torrent tumultueux de créations et de destructions, dépenses inouïes d'éner

gie, mélange de rationalité organisatrice, de bruit et de fureur, a quelque chose de barbare, d'horrible, d'atroce, d'émerveillant, qui évoque l'histoire cosmique, comme si celle-ci était gravée dans notre mémoire héréditaire. » Par ces mots, Edgar Morin nous ramène au foyer anthropologique de sa réflexion, point de départ de La Méthode , chargée de retrouver l'unité de l'homme. Synthèse de tous les livres antérieurs, L'Humanité de l'humanité condense toute l' œuvre, dans son foisonnement, dans sa diversité de genres, tantôt poétique, tantôt théorique.

Nous sommes faits de la même chair que le cosmos =

C'est d'ailleurs avec une considération toute poétique que Morin commence le livre. Pour lui, l'humanité puiserait sa genèse dans trois histoires fabuleuses. D'abord, notre origine est cosmique. Enfants de l'univers, nous sommes faits de la même chair que le cosmos. Notre corps est composé des mêmes atomes que ceux des astres et des étoiles. Notre héritage est ainsi fait d'explosions, « de bruit et de fureur ».

Ensuite, notre nature est biologique. Mais nous l'avons développée de manière extraordinaire. Face à l'animal, nous sommes des « hypervivants » qui avons multiplié les possibilités de la vie.

Enfin, nous sommes les protagonistes d'une grande aventure : l'épopée de la vie qui a commencé il y a plusieurs millions d'années. Mais ce qui obsède Morin, c'est de retrouver ce qui unit les hommes, pourtant très différents les uns des autres, en un même genre appelé « humanité ». Et c'est précisément dans cette diversité qu'il va le comprendre en s'inspirant de sa première œuvre, L'Homme et la Mort , parue en 1951. En effet, face à la mort, les hommes manifestent une même structure psychique. Mais cette structure va se déployer selon une infinité de mythes, de religions et de spiritualités. Notre identité première est ainsi foncièrement culturelle. « Dans toutes les sociétés, il y a musique, chant, poésie. Dans toutes les sociétés, il y a rationalité et religion, technique et magie, rite, culte », observe le penseur. Cette diversité fait écho à la variété d'entités dont est composée l'humanité.

Pour Morin, l'humain est triple. Il est individuel, social et animal. Cette trinité social-individu-espèce est traversée par des liens d'antagonismes, de complémentarité et de concurrence qui structurent la réalité humaine. L'individu perpétue l'espèce au gré de ses rencontres avec d'autres individus. Mais chaque individu porte en lui l'ADN de l'espèce entière. Ainsi les individus reproduisent l'espèce qui reproduit les individus. Par ailleurs, l'individu qui interagit avec d'autres individus crée le lien social. De la même façon, la société, en procurant aux individus des règles de conduite et des codes culturels communs, influence ce qu'ils sont. Mais cette trinité n'est pas une division. Au contraire, trop longtemps traitées comme trois dimensions indépendantes de l'homme, elles doivent être pensées ensemble, aux yeux de Morin, comme un seul et même paradigme, celui de la complexité de l'homme.

L' Homo complexus

« Tout développement vraiment humain signifie développement conjoint des autonomies individuelles, des participations communautaires et du sentiment d'appartenance à l'espèce humaine », explique Morin dans Les Sept Savoirs 1E. Morin, Les Sept Savoirs nécessaires à l'éducation du futur , Seuil, 2000.

Les multiples visages de l'humanité nécessaires à l'éducation du futur . Proposant ainsi la figure d'un homme générique, Morin s'emploie à décliner toutes ses autres spécificités. À la fois Homo sapiens-demens , déchiré entre la folie et la sagesse, Homo estheticus , capable d'émerveillement face à la beauté des choses et Homo ludens , attiré par le jeu et le divertissement, l'homme générique de Morin est un Homo complexus . « S'il y a effectivement Homo sapiens , faber , œconomicus , prosaicus , il y a aussi, et c'est le même, l'homme du délire, du jeu, de la consumation, de l'esthétique, de l'imaginaire, de la poésie », écrit-il dans le quatrième tome de La Méthode .

Pour témoigner de cette idée d'une humanité déchirée entre la folie et la sagesse, Morin pose la question de l'État comme assujettissement des individus. C'est grâce à cette aliénation des masses par la politique que des régimes despotiques ont pu voir le jour. Mais si l'État, légitimé par les individus aliénés, s'est rendu responsable des pires horreurs de l'histoire en consacrant l'ère de l' Homo demens , il a permis aussi, selon Morin, la création de la civilisation, des arts et des sciences. Sapiens et demens accompagnent ainsi le même mouvement.

Néanmoins, étudier la complexité exceptionnelle de l'humain revient chez Morin à rencontrer nécessairement une énigme que la connaissance seule ne peut traiter et que nous ne venons finalement qu'à peine de frôler. Car les possibilités infinies de l'humain sont encore inconnues. « Le problème humain aujourd'hui n'est pas seulement celui de la connaissance, c'est un problème de destin », affirme ainsi Morin dans le cinquième tome de La Méthode . Nous voilà rendus, à la presque fin de La Méthode – il s'agira ensuite d'aborder la question éthique –, à une conclusion qui sonne davantage comme un nouveau point de départ.

Louisa Yousfi

2E. Morin, La Méthode , t. IV, Les Idées , Seuil, 1991.

3E. Morin, La Méthode , t. V, L'Humanité de l'humanité , Seuil, 2003.

SOCIOLOGIE

  • L'avènement de la culture de masse
  • Penser les médiacultures avec Edgar Morin
  • La sociologie du présent : l'objectivité désacralisée – Le cinéma ou le double fantasmé

L'AVÈNEMENT DE LA CULTURE DE MASSE

Jamais la culture et la vie privée n'étaient entrées à ce point dans le circuit marchand et industriel, jamais

les murmures du monde – autrefois soupirs de fantômes, chuchotements de fées, farfadets et lutins, paroles des génies et des dieux, aujourd'hui musiques, paroles, films portés sur les ondes – n'avaient été à la fois fabriqués industriellement et vendus mercantilement. »

En 1962, faisant œuvre de pionnier en France aux côtés de Roland Barthes et de Georges Friedmann, Edgar Morin publie L'Esprit du temps , où il s'engage dans une investigation rigoureuse des mécanismes et des effets de la culture de masse. Vivement critiqué par les intellectuels de l'époque qui renâclent à étudier des phénomènes qu'ils ne jugent pas intellectuellement « légitimes », Morin opère une véritable révolution dans le domaine de la recherche. Dénonçant les préjugés des penseurs politiques vis-à-vis de la culture de masse qu'ils perçoivent, à droite, comme « un divertissement d'ilotes » ou, à gauche, comme « le nouvel opium du peuple », il veut saisir le phénomène de « tierce culture » dans toute son ampleur en y participant personnellement. C'est ainsi l'occasion pour lui de développer une nouvelle méthode sociologique, adoptant une approche plus empathique que purement théorique : « Il faut dans un certain sens se plaire au cinéma, aimer introduire une pièce dans le juke-box, s'amuser aux appareils à sous, suivre les matches sportifs, à la radio et à la télévision, fredonner la dernière rengaine. Il faut être soi-même un peu de la foule, des bals, des badauds, des jeux collectifs. »

Entre industrialisation et création

Pour Morin, la culture de masse est organisée selon une dialectique de la production/création. Tandis que la production recouvre la standardisation industrielle, la création témoigne de l'originalité. Loin d'être antithétiques dans la culture de masse, ces deux éléments forment un équilibre, une sorte de compromis entre une division du travail rigide et le développement artistique.

Ce consensus conduirait à la production d'une culture que Morin qualifie de « moyenne » : « Le courant moyen triomphe et nivelle, brasse et homogénéise, emportant Van Gogh et Jean Nohain. Il favorise les esthétiques moyennes, les talents moyens, les audaces moyennes, les vulgarités moyennes, les intelligences moyennes, les bêtises moyennes. »

Cependant, la logique industrielle n'empêche pas la production de chefs-d' œuvre. Elle n'annihile pas d'emblée le talent et l'originalité. Si l'industrie standardise le cinéma, elle lui confère parallèlement les conditions matérielles pour être un art. Les artistes sont rémunérés, en même temps qu'ils perdent la possession de leurs œuvres.

Mais la standardisation conduit à homogénéiser la masse de ceux qui la reçoivent. Bien que d'une diversité vertigineuse, la culture de masse uniformise son public car elle se destine à tous, c'est-à-dire à un homme moyen : « Dans un même numéro, il y a spiritualité et érotisme, religion, sports, humour, politique, jeux, cinéma, voyages, exploration, art, vie privée des vedettes ou des princesses. »

Exigeant une participation commune aux mêmes valeurs de consommation, la culture de masse dépasse le clivage entre les âges, les classes sociales et les nations. Elle se mondialise, sans cesse à la recherche d'un dénominateur commun qui engloberait l'humanité entière.

Mais, pour Morin, cette volonté d'extension de la culture ne suit pas seulement une simple logique mercantile.

L'avènement de la culture de masse

Le terrain de la culture de masse est foncièrement anthropologique. Il correspond à des besoins archaïques élémentaires alliés à des besoins nouveaux. Le moderne et l'archaïque sont ainsi imbriqués dans un équilibre permanent entre le désir de consommer et celui de communier : « Il y a, moulée, coulée, agglutinée sous la fixation individualiste, l'attente et la recherche millénaire de plus de bonté, plus de pitié, plus d'amour et plus de liberté. » Récupérées, adaptées, démocratisées, les œuvres issues de la culture classique viennent alors nourrir la culture de masse, qui les actualise sous forme de remakes ou de réécritures. Aussi la musique classique vient-elle servir de support mélodique à des morceaux de musique pop, tandis que les grandes œuvres littéraires prêtent leur trame narrative à des séries télévisées. En trahissant quelque peu la pureté des œuvres sur lesquelles elle s'appuie, la culture de masse a la capacité infinie de leur donner une seconde vie, de les réinventer sans cesse sous diverses formes médiatiques. En ce sens, elle touche au plus près de la définition de culture, qui ne naît toujours qu'à partir d'hybridations et d'adaptations de cultures populaires anciennes. Néanmoins, le phénomène de récupération du folklore le vide aussi de son intensité, de son charme véritable. En prétendant démocratiser, mondialiser les cultures populaires folkloriques fortement ancrées – le jazz en Nouvelle-Orléans, la salsa à Cuba –, la culture industrielle prend aussi le risque d'amoindrir leur authenticité : « La culture industrielle tend au public indéterminé. Elle conquiert les faubourgs et les campagnes, chassant à une vitesse qui va en s'accélérant les vieux folklores, les feux de la Saint-Jean, les rites locaux, les croyances et superstitions ( …). Le goût, l'odeur, le fumet des terroirs s'évanouissent. Le produit culturel, la conserve culturelle se répandent. »

Selon Morin, il faut ainsi penser l'ambiguïté de la culture de masse dans ce qu'elle apporte comme force de préservation des germes archaïques des folklores et détournement de leur contenu symbolique à des fins mercantiles.

L'obsession du bonheur

Jusqu'à la crise des années 1960, la consommation est perçue comme euphorisante. Des thèmes tels que le « bonheur », « l'amour » ou « le bien-être » font office de leitmotivs. Contraints à l' happy end , les films diffusés au cinéma sont soumis à une véritable religion du bonheur. L'avancée technologique et la croissance économique confèrent aux individus un sentiment d'extase. Il faut vivre pleinement, intensément. Réussir ne passe désormais plus par le travail ou la religion, mais par la réalisation personnelle de son bien-être intérieur, par l'épanouissement de sa vie privée et sexuelle, guidée par une fascination du romanesque et du bovarysme. En même temps, cette obsession du bonheur à tout prix témoigne aussi de son manque profond. Derrière le papier glacé des unes de magazines s'affirme une société de moins en moins humaine, où l'individu est floué dans l'anonymat des villes et de la bureaucratie. L'aspiration au bonheur sonnerait, en fait, comme un salut terrestre, d'après Morin : « Le bonheur est effectivement la religion de l'individu moderne, aussi illusoire que toutes les religions. » Incitée par la culture de masse, elle n'est, pour autant, qu'un souhait modeste d'homme moyen, « l'aventure des vies sans aventure, le dénuement des vies confortables, le confort des vies dénuées, le crime du père de famille honorable, la noblesse des êtres sans noblesse, la cruauté des âmes sensibles, la sensibilité des insensibles ». Il faut être heureux, amoureux et jeune. La maxime de la culture de masse est un hommage à la jeunesse, et plus exactement à l'émergence d'une nouvelle classe d'âge : l'adolescence.

La naissance des ados

Le 23 juin 1963, à l'appel lancé par l'émission « Salut les copains », diffusée sur Europe 1, 150 000 jeunes se rassemblent sur la place de la Nation, à Paris, pour danser et chanter sur la musique de leurs idoles (Johnny Halliday, Sylvie Vartan …). La société française assiste, ce jour, à l'affirmation d'une adolescence comme catégorie sociale et culturelle à part entière.

Dans les colonnes du journal Le Monde , Morin théorise pour la première fois ce phénomène juvénile, inventant l'expression culte de « génération yéyé », désignant cette jeunesse qui écoute du twist en criant « yé yé ». Blue-jean, blouson en cuir, argot … Cette nouvelle classe a ses propres codes vestimentaires et langagiers. La répercussion sur la production culturelle est décisive. La musique, le cinéma, la presse, tous les médias vont vouloir s'adresser aux jeunes. Au cinéma, l'acteur américain James Dean devient leur figure de proue, en incarnant l'audace, l'excès, la vie intense et risquée. L'apparition de cette classe est, selon Morin, un véritable fait anthropologique qui fait office de rite initiatique, tel que cela a toujours existé dans les sociétés archaïques afin de marquer le passage de l'enfance à l'âge adulte.

« Aujourd'hui, ces initiations ont disparu ou se sont affaiblies. Au sortir de l'enfance, les jeunes cherchent donc par eux-mêmes les voies initiatiques. Ils les trouvent dans la vie intense, la vitesse et le risque. Les secrets de l'adolescence imprègnent désormais la culture en profondeur », note, en écho à Morin, le philosophe Jean Tellez.

Mais sous cette frénésie, Morin surprend « une angoisse particulièrement intensifiée, celle du vieillissement sous la copinisation, le désir de gagner du temps sur l'inexorable sérieux, sur les conflits et les tragédies réelles de l'homme et de la société ». Alors qu'ils semblent transmettre un message de jouissance immédiate de la vie, les adolescents témoigneraient d'une pauvreté affective et d'une angoisse profonde visà-vis d'un monde incertain. La mort de James Dean, le suicide de Marilyn Monroe, l'apparition d'antihéros au cinéma, incarnés par Anthony Perkins ou Paul Newman, viennent bientôt sonner le glas du culte du bonheur. Les stars symbolisent désormais une génération paumée, en quête de sens. Aux États-Unis, la contre-culture apparaît avec le cinéma underground qui interroge le modèle de société établi. En France, la nouvelle vague introduit un cinéma intellectuel et désabusé : « C'est l'ensemble de la culture de masse qui passe lentement de l'euphorisation à la problématisation . »

Les événements de mai 1968 affichent au grand jour ce qui ressemble à une crise de civilisation. Pourtant, le système industrialo-commercial de la culture de masse ne faiblit pas face à ses détracteurs. Au contraire, il semble s'en nourrir dans une intarissable faculté de récupération des marges et des anticonformismes : « Il tend à détruire les sources sauvages de l'art musical, il tend en même temps à les capter pour les exploiter ; il les renverse en un folklore international . » Machine recyclable à l'infini, « l'esprit du temps » règle la marche.

Louisa Yousfi

PENSER LES MÉDIACULTURES AVEC EDGAR MORIN

Pourquoi relire L'Esprit du temps , plus de quarante ans après sa première publication ? Tout d'abord parce que si ce livre a été lu au moment de sa parution en 1962, il n'a presque pas été relu depuis, en raison de son éviction prématurée de la littérature sociologique à la suite du célèbre article de Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron. Publié en 1963 dans la revue Les Temps modernes et intitulé « Sociologues des mythologies et mythologies des sociologues », il ne s'agissait là rien moins que de « bannir de l'univers scientifique » cette « vulgate pathétique » relative à la culture de masse. Les conditions dans lesquelles j'ai découvert L'Esprit du temps témoignent de l'efficacité de cette mise à l'index mais aussi – et c'est la raison de cette réédition – de son injustice.

Au début des années 1990, le problème que nous avions à résoudre était lié à l'insatisfaction intellectuelle provoquée par l'étroitesse de l'espace théorique existant alors en France s'agissant de la sociologie des médias .

D'un côté, nous disposions de la somme des travaux américains « d'étude de réception » qui, depuis les années 1930, cherchaient à comprendre les effets des médias sur les subjectivités individuelles et collectives, pour en arriver à la conclusion que ces effets étaient « limités » par une série de « filtres » interprétatifs tenant aux personnalités des individus et aux interactions au sein de leurs différents milieux de socialité. Ces acquis permettaient certes d'aller au-delà de la vulgate à propos de l'influence des médias sur les individus, mais ces approches psychosociales étaient très médiacentriques, et bien loin non seulement d'une sociologie des pratiques culturelles et des usages sociaux des médias, mais aussi d'une sociologie générale des médias articulant les moments de la production, des représentations et des interprétations. D'un autre côté, nous disposions de toute l'étendue de la dénonciation marxiste et néomarxiste des effets mystifiants de la culture de masse et des industries culturelles, pensées comme corruptrices et liquidatrices tout à la fois de la culture populaire, de la conscience de classe, de l'art, de la raison, de l'espace public, de la démocratie et de la réalité elle-même.

1Ce texte d'É. Macé est extrait de l'« Introduction » à la nouvelle édition de L'Esprit du temps © Éditions Grasset Fasquelle, 1962 pour la première édition et éditions de l'Aube, 2017 pour la présente édition.
2Nous étions à l'époque peu nombreux à prendre au sérieux la culture de masse et à relancer la sociologie des médiacultures en France : Dominique Cardon, Sabine Chalvon-Demersay, Hervé Glévarec, Éric Macé, Eric Maigret, Dominique Pasquier.

Entre ces deux bornes, il n'y avait rien d'autre que l'étrange absence de la sociologie française qui, mis à part quelques rares travaux contemporains (tirant eux-mêmes ressource auprès de la sociologie américaine), avait exclu de ses objets légitimes cet immense domaine pratique et symbolique que sont les industries culturelles, les représentations médiatiques et leurs usages. Dans ce contexte, rien n'incitait à chercher d'éventuelles filiations auprès de travaux français datant des années 1960 et considérés comme dépassés, voire disqualifiés.

C'est donc par nécessité que nous nous sommes d'abord tournés vers une autre tradition de recherche, alors peu connue en France, celle des cultural studies , et en particulier le travail fait depuis les années 1970 par Stuart Hall au sein du Center for Contemporary Cultural Studies qu'il avait fondé avec Richard Hoggart à l'université de Birmingham. Avec « le tournant gramscien » proposé par Stuart Hall, nous disposions d'une théorie des médias et de la culture de masse définis non plus comme les agents d'une mystification nécessaire, non plus comme les corrupteurs de l'art et de la culture

Penser les médiacultures avec Edgar Morin

populaire, mais comme champ de conflits culturels, parmi d'autres, des dynamiques hégémoniques et contre-hégémoniques liées à l'asymétrie des rapports de pouvoir s'exerçant dans les pratiques et les représentations. Sur cette base, l'articulation d'une sociologie des médias avec celle d'une sociologie générale, comme la sociologie de l'action d'Alain Touraine ou la sociologie post-habermassienne de la sphère publique de Nancy Fraser, était alors possible. C'est l'ensemble de ce travail de reconfiguration théorique qui m'a conduit en particulier à proposer une sociologie des médias définie comme une sociologie des rapports sociaux médiatisés via la double médiation de la sphère publique et des industries culturelles.

L'actualité d'une œuvre

Engagé à partir de là dans une reconsidération des travaux précédents, c'est par acquit de conscience intellectuelle et pédagogique que je me suis décidé à lire L'Esprit du temps , que je ne connaissais qu'à travers la critique de Bourdieu et Passeron et de courtes mentions dans les manuels d'histoire des théories de la communication. Or le texte d'Edgar Morin m'a immédiatement frappé, pour ne pas dire enthousiasmé, par son actualité, ses aspects précurseurs et les nombreuses réponses qu'il donnait à des questions insoupçonnées, mais aussi par le désamorçage anticipé des critiques qui l'avaient disqualifié.

Commençons par ce dernier point, qui est ici le moins important. La critique majeure adressée à Morin par Bourdieu et Passeron porte sur l'idée d'une culture de masse hégémonique et enchantée qui serait devenue – dans le droit fil de la théorie critique de l'école de Francfort – un « imaginaire des masses », faisant fi de la diversité et de la complexité des usages, des pratiques culturelles et des contextes de réception : « Par l'efficace terroriste de leur nom, “les moyens de communication de masse ” condamnent sans appel les individus massifiés à la réception massive, passive, docile et crédule. Les mass media peuvent bien véhiculer les messages les plus divers et rencontrer les audiences les plus inégalement réceptives, les massmédiologues, jouant de l'effet de halo, se contentent de réveiller le modèle archétypal du conditionnement par l'image publicitaire », écrivent Bourdieu et Passeron. Cette critique était faite au nom d'une sociologie de l'habitus, qui contestait le médiacentrisme supposé de la « massmédiologie » dès lors que c'est l'inscription sociale et culturelle des individus, en particulier leur position de classe, qui détermine leurs pratiques et leurs interprétations : « Faut-il rappeler que la signification n'existe pas dans la chose lue, mais qu'elle a, ici comme ailleurs, la modalité de la conscience intentionnelle qui la constitue ? », ajoutent les deux sociologues.

Or, on trouve les réponses par avance à ce qui apparaît dorénavant comme un faux procès dans les toutes dernières pages de L'Esprit du temps , consacrées à la bibliographie commentée. Comme le précise ironiquement Morin, L'Esprit du temps n'est pas une étude de plus sur les usages de la culture de masse par les individus, car de cette tradition de recherche, il connaît à la fois les acquis et les limites : « Le meilleur de la sociologie américaine en matière de communication de masse s'est efforcé de réintégrer le spectateur ou le lecteur dans les groupes sociaux auxquels il appartient, mais au terme de cet effort, nous arrivons à un point de départ : le public n'est pas une cire molle sur laquelle s'impriment les messages des communications de masse, il y a le tissu complexe des relations sociales qui interfèrent dans le rapport émetteur/récepteur. Il n'est pas immodeste de dire qu'on s'en serait douté. »

L'imaginaire connu de tous

Le propos de Morin est plus ambitieux : c'est celui d'une anthropologie du passage à la société postindustrielle, en choisissant pour poste d'observation la culture de masse, et tout particulièrement celle qui était centrale entre 1930 et 1960, celle du cinéma hollywoodien. Tel qu'il l'énonce dès l'introduction, il s'agit bien dans ce livre de saisir « de façon compréhensive », non pas « l'imaginaire des masses », mais les logiques de production, les structures de représentation et les dynamiques de transformation (internes et externes) qui lui semblent constituer « un imaginaire commun » significatif précisément de « l'esprit du temps » de cette époque, de telle sorte que cet imaginaire commun qu'est la culture de masse n'est en aucun cas « l'imaginaire de tous », mais « l'imaginaire connu de tous ». Et c'est parce qu'il s'engage dans ce projet anthropologique qu'il souligne que l'analyse des représentations collectives n'est pas séparable de l'analyse de la réalité sociale puisque « l'imaginaire » n'est ni extérieur au réel ni ne s'oppose au réel, il est « une partie du réel ». Car ce dernier est constitué indissociablement de sa dimension « actuelle » (celle de l'expérience concrète limitée et que l'on désigne communément comme le « réel ») et de sa dimension « virtuelle » (celle beaucoup plus large des représentations et que l'on désigne communément comme « l'imaginaire »). De sorte que ce qui est vécu et pensé comme le « réel » n'est jamais que « l'actuel » étroit d'un « virtuel » toujours plus large que développe sans cesse l'imaginaire, et qui peut conduire, en retour, les individus à vouloir modifier leur « réel ».

C'est précisément cette constitution de la culture de masse en objet d'observation anthropologique des transformations de la modernité qui me semble précurseur des réflexions qui sont menées aujourd'hui sur les transformations culturelles relatives à la seconde modernité (et plus précisément aux formes d'acculturations globalisées des représentations individuelles et collectives), à partir du « travail de l'imagination » réalisé par la médiation non seulement du cinéma (depuis longtemps post-hollywoodien), mais dorénavant aussi par la télévision et Internet.

C'est à partir de cette actualité du projet de Morin que l'on peut lire, me semble-t-il, les thèses de L'Esprit du temps comme une série de propositions utiles à une sociologie contemporaine de ce qu'avec le sociologue Éric Maigret nous appelons dorénavant non plus la « culture de masse », mais, en grande partie à la suite du « tournant anthropologique » proposé par Morin, les « médiacultures ».

Comme première proposition, et contre un légitimisme culturel qui régnera paradoxalement longtemps au sein de la sociologie française de la culture, Morin soutient que la culture de masse ne doit pas être considérée comme une forme inférieure ou dégradée de culture ( versus les arts et les sciences), encore moins comme une forme spécifique à des groupes sociaux particuliers (c'est-à-dire les milieux populaires), mais doit être saisie en termes anthropologiques comme une forme spécifique, typique de la modernité, de production d'imaginaires collectifs à prétention universelle. C'est cette règle de la méthode qui conduit Morin à redéfinir de façon dialectique les deux piliers de la théorie critique : les concepts d'industrie culturelle et de mythe.

Modernité de la culture de masse =

La modernité de la culture de masse vient du fait que, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité, une culture commune n'est pas produite par des institutions mais par les dynamiques, les incertitudes et les versalités transnationales du marché. Cette instabilité propre au fonctionnement du marché et à la diversité d'un public d'autant plus hétérogène qu'il est élargi parfois jusqu'à l'échelle mondiale, se retrouve jusque dans les tensions créatrices structurelles des industries culturelles. En effet, contre la thèse spéculative de l'unidimensionnalité de la culture de masse développée par l'école de Francfort et en particulier par Herbert Marcuse, Morin met au jour une « loi sociologique » des industries culturelles qui reste toujours d'actualité (et qui font qualifier dorénavant les industries culturelles d'« industries à risques ») : celle de la nécessaire tension créative entre la logique « industriellebureaucratique-monopolistique-centralisatrice-standardisatrice » et la logique « individualiste-inventive-concurrentielleautonomiste-novatrice », que ce soit entre les quelques majors concentrées et la multitude d'indépendants, ou bien au sein même des majors, et jusque sur les plateaux de tournage, entre les « gestionnaires » et les « artistes ». D'où le principe contradictoire fondamental d'une culture de masse produite par des industries culturelles qui doivent toujours, d'une manière ou d'une autre, prendre en compte l'intensité de leurs tensions internes et celles liées à la relation à leurs publics et aux transformations de leur environnement culturel : « Le standard bénéficie du succès passé et l'original est le gage du succès nouveau, mais le déjà connu risque de lasser et le nouveau risque de déplaire », observe Morin. Autrement dit, l'industrie culturelle est ce qui traduit jusque dans le c œur de la culture de masse, l'instabilité et la diversité du monde social.

L'expression des tensions socioculturelles

C'est cette observation de l'économie politique des industries culturelles qui conduit Morin à montrer que la dynamique de la culture de masse est nécessairement « syncrétique », outrepassant les bornes des cloisonnements culturels locaux et nationaux ainsi que ceux relatifs aux classes d'âge, de genre et de milieux sociaux. Et ceci non pour imposer des mythes mystificateurs et unificateurs comme le soutiennent Theodor Adorno, Max Horkheimer ou Roland Barthes, mais pour proposer des mythes qui sont autant d'« idéal du moi » exprimant les contradictions culturelles croissantes qui caractérisent le passage d'une société industrielle à une société postindustrielle : l'aspiration à un individualisme expressif plutôt qu'à l'individualisme fonctionnel des rôles et des statuts, l'aspiration au bonheur individuel plutôt qu'à la gratification différée du bon travailleur et bon chef de famille ou de la révolution à venir. C'est cette définition dialectique du mythe comme expression des tensions socioculturelles propres à chaque contexte sociohistorique qui permet d'en faire un instrument d'observation sociologique toujours d'actualité des variations des représentations collectives. Et ceci d'autant plus que les mythes médiaculturels sont réversibles, ainsi que l'observe en temps réel Morin lui-même entre la première édition de son livre en 1962 et la seconde édition de 1975. Alors que, jusqu'au début des années 1960, le bonheur individuel semblait un horizon désirable pour tous et même transgressif pour ceux qui n'avaient pas encore le droit à une expression autonome (les jeunes, les femmes), les années post1968 sont celles de la « fin du bonheur » et du désenchantement – jusqu'à ce qu'apparaissent, pourrions-nous ajouter, les nouveaux mythes de la performance et de la compétition à partir des années 1980, avant le retour, sinon des désenchantements, en tout cas des incertitudes de la seconde modernité.

On peut sans doute ainsi montrer d'une façon plus générale qu'il existe un « réalisme de l'imaginaire médiaculturel », non pas en tant qu'il refléterait une hypothétique réalité sociale, mais en tant qu'il exprime la réalité des visions du monde, des rapports de pouvoir et des conflits de définition qui s'exercent au sein de la sphère publique, dans les « textes » des industries culturelles et jusque dans leurs interprétations.

Avec pour projet intellectuel celui d'une anthropologie des transformations de la modernité jusque dans l'observation de ses formes culturelles les plus communes que sont les médiacultures, tout en introduisant à une véritable sociologie des industries culturelles, il me semble que l'on peut considérer L'Esprit du temps comme le livre qui permet de rétablir le fil longtemps rompu de la discussion théorique entre la sociologie française et les cultural studies les plus récentes.

Éric Macé

LA SOCIOLOGIE DU PRÉSENT : L'OBJECTIVITÉ DÉSACRALISÉE

En 1963, bien qu'il se soit déjà illustré dans le décryptage d'événements, de la révolution hongroise à la guerre d'Algérie, Edgar Morin offre une dimension plus décisive à la nouvelle démarche sociologique qu'une formule résumera en 1968 : la sociologie du présent. Née auprès d'étudiants en sociologie qui s'opposent à la sociologie parcellaire traditionnelle, la sociologie du présent se veut « phénoménologique », c'est-à-dire consacrée à l'événement tel qu'il apparaît immédiatement. Guidé par la question « Que se passe-t-il ? », Morin préférera à une enquête quantitative et objectiviste, alors amplement pratiquée dans la sociologie anglo-saxonne, une démarche participante, véritable sortie du laboratoire. Vivre l'événement en s'impliquant personnellement, pour mieux le comprendre et l'interroger, tel est le parti pris que Morin décide d'assumer pleinement en 1965, lorsqu'il débarque dans une petite commune de 3 000 habitants, située dans le pays bigouden, baptisée Plozévet.

S'intéressant à l'essor de la modernité dans ce village de la France profonde, il adopte l'attitude d'un habitant lambda, s'imprégnant des conversations de café, recueillant les angoisses, les doutes et les joies des autres habitants. « En écoutant les gens, il entendra retentir en eux l'arrivée de la modernité. Mais il saura surprendre aussi l'événement intime, celui que chacun abrite au plus profond de soi et qui le constitue », observe le philosophe Jean Tellez. Pour ce faire, Morin comprend qu'il ne peut pas se contenter d'établir un point de vue objectif. Il devra le lier à « une participation affective extrême », se maintenant à une distance égale entre la sociologie et l'empathie.

1J. Tellez, La Pensée tourbillonnaire. Introduction à la pensée d'Edgar Morin , Germina, 2009.

C'est alors en appliquant une approche « multidimensionnelle », c'est-à-dire une observation qui fait le lien entre les idées générales et les réalités particulières, que Morin va tenter de comprendre l'événement en tant que phénomène, à une époque où le structuralisme encore dominant fait peser des formes invariantes sur la recherche en sociologie. Son livre mai 1968, la brèche , amorce l'élaboration d'une « sociologie clinique » d'un état de crise, qu'il définit comme des « situations extrêmes, paroxystiques et pathologiques, qui jouent un rôle révélateur ».

Cette sociologie de mai 1968 mènera Morin à vouloir théoriser la crise, interrogeant le marxisme dogmatique et le fonctionnalisme hégémonique, réinsérant le facteur « temps », autrement dit la dimension historique et anthropologique dans l'analyse sociologique, qui traite toujours de réalités complexes en devenir.

Le mythe de l'objectivité

La méthode que Morin déploie en arrivant à Plozévet est une fine combinaison de deux approches qui, a priori , peuvent sembler contradictoires. D'une part, il s'agit de pratiquer une certaine forme d'entrisme en se fondant complètement dans le décor, de l'autre, il faut parvenir à mettre à distance le phénomène pour l'observer avec la prudence d'un sociologue.

Cette mise à distance pratiquée par les sociologues est perçue par eux comme le gage de leur objectivité. Mythifiée, l'objectivité scientifique serait ainsi ce qu'il reste lorsque le sociologue a évacué ses propres émotions, sa propre subjectivité. Or, pour Morin, cette vision de l'objectivité est non seulement simpliste mais utopique. Les sociologues, en refusant d'user de leurs facultés empathiques, mutilent du même coup

La sociologie du présent : l'objectivité désacralisée

leurs recherches car ils se privent d'outils d'analyse essentiels. Pire encore, ils cèdent à une croyance vicieuse selon laquelle ils sont persuadés d'établir des jugements purement objectifs, les rendant ainsi moins prudents : « C'est toujours quand on prétend parler au nom de l'universel que l'on affirme le plus fortement sa subjectivité bornée », écrit le sociologue. Face à ce constat, Morin estime plus honnête et plus judicieux d'assumer entièrement sa subjectivité au lieu de prétendre faussement s'en débarrasser. Selon lui, la subjectivité du sociologue fait amplement partie de son étude et cela ne vient en rien la remettre en cause, à condition que la subjectivité soit clairement établie et surtout elle-même analysée. En réalité, Morin touche ici le c œur de sa grande entreprise intellectuelle fondée sur le principe de la réflexivité.

L'observateur observé

L' œuvre de Morin est généralement organisée selon deux volets. À une étude sociologique très rigoureuse correspond souvent un journal dans lequel l'auteur exprime les difficultés, les doutes, les hypothèses et erreurs qu'il a pu rencontrer lors de son investigation. Ainsi en est-il du Journal de Plozévet (2001), pendant subjectif de La Métamorphose de Plozévet (1967), qui recense les détails du quotidien du chercheur, ses découragements tout autant que ses instants d'euphorie. On y saisit notamment ce que Morin appelle la « dérive sociologique » qui le mène au gré du hasard, de bar en bar, de rencontres en rencontres. Mais ce qui incite Morin à tenir des journaux tout au long de sa vie est au fondement de sa recherche méthodologique. Pour lui, toute connaissance est une connaissance de celui qui la révèle. Cette idée, qui remonte à Montaigne, prend la forme d'une véritable déontologie scientifique chez Morin. Elle est un principe de précaution qui le pousse à sonder son propre cheminement afin d'en comprendre les failles, de saisir les sources obscures de ses erreurs : « Je dois à chaque instant me demander : ai-je assez contrôlé mes projections ? Vérifier mes pulsions ? Est-ce que je m'enivre et m'intoxique de mes propres fermentations théoriques ? »

Parvenue à son plus haut degré d'exigence dans la sociologie de l'événement, la connaissance de soi est aussi une ruse théorique. Elle permet d'utiliser ses propres affectivités au service d'une meilleure compréhension du réel. Elle transforme la passivité des émotions ressenties par le chercheur en « interrogation active ». Morin affine son rapport à la connaissance. Il la constitue autant qu'il l'interroge : « Il est ce sujet de la connaissance qui existe, au sens le plus fort, dans sa connaissance : l'être qui souffre, jouit, espère, désespère, rêve, en même temps qu'il réfléchit et élabore sa connaissance . »

Louisa Yousfi

La sociologie du présent : l'objectivité désacralisée

La Rumeur d'Orléans

En 1969, Edgar Morin publie La Rumeur d'Orléans , une enquête sur un phénomène social qui lui semble combiner tous les traits de l'archaïsme et de la modernité : la présence de l'imaginaire et la réactivation des croyances ancestrales dans une société « moderne ».

Une rumeur s'était répandue dans la ville comme une traînée de poudre. Des commerçants juifs, qui vendent des vêtements, sont accusés de kidnapper de jeunes femmes pendant qu'elles sont en cabine d'essayage. Les jeunes femmes seraient ensuite envoyées à l'étranger et forcées à se prostituer.

Avec une équipe de chercheurs, Morin entreprend immédiatement d'explorer la rumeur. Il en recherche les sources, les canaux de diffusion, analyse les valeurs, mythes et angoisses sous-jacentes.

La rumeur a pris naissance à partir d'histoires racontées dans des journaux à scandales, qu'un mythomane a sans doute transposées à Orléans. Très vite, le bruit circule dans les lycées, auprès d'adolescentes qui appuient leurs propos sur des cautions prétendument fiables (« Ma copine, qui est fille de policier, m'a dit … »). L'écho s'amplifie. Les démentis parus dans la presse n'y feront rien. Les autorités sont tenues pour complices.

Au bout de quelques semaines, après avoir atteint un sommet où circulent des énormités (« Un sous-marin vient la nuit chercher sa “marchandise ” de jeunes filles … »), la rumeur va se dégonfler spontanément. Renseignements pris, aucune disparition n'a en fait eu lieu.

De telles rumeurs ont circulé dans plusieurs villes de France dans les années 1960, selon le même scénario, révélant les mêmes fantasmes et obsessions (dont l'antisémitisme).

J.-F. D.

Un Commune en France : la métamorphose de Plozévet

En 1965, Edgar Morin est chargé de piloter une équipe de chercheurs du CNRS qui mène une enquête sur les transformations de Plozévet, dans l'extrême Finistère, en plein pays bigouden, une commune de 3 000 habitants répartis entre un bourg central et de petits hameaux environnants. Bien que située au bord de la mer, la commune est principalement peuplée d'agriculteurs. L'identité « bigoudenne » y est assez affirmée. Politiquement, Plozévet est une commune « rouge » (laïque et de gauche), qui se démarque des communes voisines, toutes de droite. En ce début des années 1960, la France rurale connaît une phase de « modernisation » rapide. La modernisation agricole, stimulée par l'innovation technique (tracteurs, engrais), est promue par une minorité active de militants du Cercle national des jeunes agriculteurs (CNJA) encourageant la modernisation de la production et la création d'une coopérative. Autant d'innovations qui se heurtent à la gestion traditionnelle. Parallèlement se produit une autre révolution majeure que Morin décrit comme la « révolution domestique », avec l'introduction dans les foyers de réfrigérateurs, de la télévision, du moulin à café électrique, etc. Morin consacre un beau chapitre à « La femme, agent secret de la modernité ». Ce sont en effet les femmes qui poussent leurs maris à équiper les maisons du « confort moderne ». Les jeunes filles ne veulent plus épouser les agriculteurs et cette réticence accroît d'ailleurs la motivation de nombre d'entre eux à quitter la terre. La jeunesse est aussi porteuse d'innovations. Les jeunes ne veulent plus vivre comme leurs aînés. Dans les cafés du centre-ville, les « blousons noirs » se regroupent, écoutent la musique au juke-box, jouent au baby-foot.

Les sociologues se trouveront impliqués dans les réunions de création du « foyer de jeunes ». La démarche de l'observation participante devient ici une participation impliquée. Et le sociologue joue le rôle de révélateur d'un changement en gestation.

La métamorphose de Plozévet est un bel exemple d'analyse « multidimensionnelle », où les facteurs économiques, sociaux, idéologiques sont saisis dans leur imbrication pour expliquer la dynamique d'une microsociété en plein bouleversement. Un petit monde qui reflète des tendances globales de la société française tout en gardant un caractère singulier et local.

J.-F. D.

LE CINÉMA OU LE DOUBLE FANTASMÉ

Que cherche donc l'homme moderne qui s'engouffre dans les salles obscures ? Les lumières s'éteignent, l'immense écran s'illumine, la musique s'engage et c'est l'univers magique du cinéma qui surgit tout entier du néant. « Ici commence le mystère. À l'inverse de la plupart des inventions qui deviennent outils et vont se ranger dans les hangars, le cinématographe échappe à ce sort prosaïque. Le cinéma est peut-être la réalité mais il est aussi autre chose : générateur d'émotions et de rêve. » C'est ainsi qu'en 1950, l'auteur de ces lignes, Edgar Morin, alors attaché de recherche au CNRS, choisit pour objet d'étude un thème tout à fait inédit pour la sociologie de son époque : le cinéma. Faisant valoir « une anthropologie du cinéma » qu'il veut « génétique », Morin se lance dans une exploration articulant histoire, sociologie et psychologie, publiée sous le titre Le Cinéma ou l'Homme imaginaire (1956). À l'instar de l'homme préhistorique qui s'enfonce dans l'obscurité des grottes et éclaire de sa torche les murs pour y inscrire sa dimension spirituelle, l'homme qui va au cinéma retourne, dans un processus de régression, dans une grotte artificielle, contemplant sur l'écran le reflet de sa propre âme. Influencé par les écrits du réalisateur français Jean Epstein, pour qui le cinéma est capable de recomposer le réel par le biais d'artifices, le sociologue voit l' œuvre du cinéma comme une institution de l'imaginaire social. Il amorce alors une construction sociologique du cinéma au confluent du réel et de l'imaginaire, afin de saisir la source de son pouvoir de fascination.

La fascination du double

Pour Morin, le processus cinématographique partage le même germe que celui de la photographie : la photogénie. Littéralement « génie de la photo », la photogénie est cette magie de l'image par laquelle elle apparaît plus riche et plus intense que l'original. Cette « qualité majorante » de l'image, cette surréalité qu'elle propose par rapport à la simple réalité, réveille une vieille fascination de l'homme pour l'archaïque structure du double. Constituante de tout psychisme humain, la fascination du double puise son ancrage dans le sentiment que nous avons tous de notre propre dualité. Nous cohabitons avec un autre moi, reflet à la fois identique et différent de nous-mêmes et dont l'étrange familiarité nous apparaît dans le miroir, le rêve ou la photographie. L'autre en nous ainsi imprimé sur la pellicule photographique nous trouble parce qu'il offre l'expérience magique de notre âme elle-même. À ce titre, l'expression « être pris en photo » est très significative pour Morin. Elle prétend que la photographie s'empare d'une présence, d'une « substance vitale et secrète ». Ainsi, le cinématographe qui ajoute le mouvement à la photo décuple cette magie. L'âme de la personne filmée est capturée de manière plus complète, plus élaborée. Les progrès technologiques (parlant, couleur, relief ) qui ont transformé le cinéma n'ont d'ailleurs jamais poursuivi qu'un même fantasme : aller toujours plus loin dans la conquête de l'âme humaine.

Thème central de son livre L'Homme et la Mort (1951), le mythe du double est selon Morin l'une des grandes réponses que l'humanité se donne pour surmonter le traumatisme de la mort. Le cinéma est l'occasion de vérifier, au-delà de la question de la mort, la permanence d'un tel mythe : « Le double est effectivement universel dans l'humanité archaïque. C'est peut-être même le seul grand mythe humain universel », écrit-il.

Le cinéma ou le double fantasmé Du cinématographe au cinéma

En accroissant doublement le pouvoir de la photographie, le cinématographe atteint un degré de mimétisme de réalité qu'aucun outil n'avait encore pu permettre. Mais ce qui intrigue Morin est particulièrement que cette fidélité au réel aurait dû détourner le cinématographe vers des applications purement scientifiques : « C'est précisément au moment où la plus grande fidélité jamais obtenue devrait l'orienter vers les applications scientifiques et lui faire perdre tout intérêt spectaculaire, c'est précisément alors que l'appareil Lumière braque ses images pour la seule contemplation, c'est-à-dire les projette en spectacle. » Simple appareil à enregistrer à ses origines, le cinématographe va ainsi se muer peu à peu en cinéma, c'est-à-dire en art à part entière du spectacle. En 1896, le réalisateur français Georges Méliès filme la place de l'Opéra avec son cinématographe. Mais la pellicule se bloque sans qu'il y prenne garde. Une minute après, elle se remet en marche toute seule. Entre ces deux moments, le paysage filmé a changé. De nouvelles personnes et de nouveaux objets sont apparus dans le champ. « Le truc à métamorphose était trouvé », commente Morin. Cette découverte amorce une série d'autres procédés filmiques qui fonctionnent à la manière de « trucs » d'illusionniste, de prestidigitateur : gros plan, travelling, montage, etc.

Vision fantastique d'un monde nouveau, le cinéma stimule l'imaginaire collectif par la magie de son propre fonctionnement. Il fournit à l'imagination un outil de déploiement inespéré, en permettant d'illustrer le genre fantastique peuplé de fantômes, de démons qui font écho, chez l'homme moderne, à une affectivité qui remonte à la préhistoire.

La manipulation du temps au cinéma, tantôt allongé, tantôt accéléré, brouille les catégories rationnelles du passé, du présent et du futur, mimant ainsi le fantasme d'éternité. L'espace lui-même est refaçonné et permet, plus que l'ubiquité, l'omniprésence du spectateur, dont le point de vue peut se situer à plusieurs endroits en même temps.

La découverte du monde connu

Mais pour Morin, la vraie force du cinéma ne réside pas seulement dans l'émerveillement qu'il suscite vis-à-vis de la nouveauté mais, au contraire, en ce qu'il parvient à faire du quotidien lui-même un objet de fascination. « L'engouement inouï suscité par les tournées Lumière n'est pas seulement né de la découverte du monde inconnu mais de la vision du monde connu, pas seulement du pittoresque mais du quotidien », résume le sociologue.

Loin de nous détourner du réel, le cinéma révèle le lien profond et indéfectible entre le réel et l'imaginaire. Le spectateur se voit développer une faculté de projection visionnaire qui agit simultanément avec ses facultés normales de perception. Autrement dit, le spectateur n'est jamais passif face au grand écran. Il sait qu'il est au cinéma, que l'image qu'il regarde est fictive. Mais au même moment, il parvient aussi à saisir et à transposer cette irréalité dans sa propre réalité.

Le cinéma n'est pas réel, il est plus que cela : il est surréel. Tel est le paradoxe de cet art qui, tout en étant une fiction, nous rapproche des êtres humains. « Le cinéma tout entier chante les noces du réel et de l'irréel. Les scènes de film sont fictives, jouées, fantaisistes ou fantastiques, mais avec un souci obsédant de réalisme », explique ainsi le philosophe français Jean Tellez. Un double processus de psychologie individuelle et collective se met alors en place : l'identification et la projection. L'identification consiste à intégrer affectivement les spécificités d'autrui tandis que la projection est une manière de transposer nos propres désirs et besoins sur le monde d'autrui. Ces deux processus sont intimement liés dans la participation affective qu'exige le cinéma. Grâce à sa puissance expressive, ses procédés habiles, le cinéma stimule la participation du spectateur, qui va de plus en plus s'exercer sur les personnages présents à l'écran. Ainsi s'ébauchent le système des vedettes et le culte des stars au début du xx siècle. Instauré industriellement par la fondation Famous players du producteur américain d'origine hongroise Adolph Zukor, le star-system attribue à l'acteur ou à l'actrice la substance héroïque des principaux protagonistes du film.

1J. Tellez, La Pensée tourbillonnaire. Introduction à la pensée d'Edgar Morin , Germina, 2009.

Dans son livre Les Stars , publié en 1972, Morin va alors s'intéresser à la divinisation des vedettes de cinéma. Érigée au rang de déesse, la star ne s'appartient plus. Elle est un type idéal, alliant la beauté du corps à celle de l'âme. Comme les saints ont leurs dévots, les stars ont leurs fans, qui redonnent vie au culte archaïque des ancêtres : « Le phénomène des stars est à la fois esthétique, magique, religieux, sans jamais être, sinon à l'extrême limite, totalement l'un ou l'autre », note Morin.

En réalité, l'attachement aux vedettes témoigne d'un cinéma total qui dépasse les parois de la salle de projection. Véritable révélateur anthropologique, le cinéma propose une intelligence du monde par le biais de l'émotion et du rêve : « Il révèle que nulle réalité n'est saisissable sans un halo d'imaginaire et de merveilleux ( …). Le secret de la connaissance, c'est qu'elle est au fond envoûtée », écrit Tellez. Le cinéma devient symbole universel qui, s'immergeant dans les profondeurs psychiques les plus originelles de l'homme, impulse l'ère industrielle. Machinisme, identification, symbole et supplément d'âme, l'industrie du rêve est né.

Louisa Yousfi


VIVRE DANS LA TÊTE D'EDGAR M.

  • Dans la tête d'Edgar M.
  • Changer la vie. Entretien avec Edgar Morin

Je suis installé sur le canapé du salon. À côté de moi, les deux énormes volumes du Journal d'Edgar Morin, qui rassemblent des fragments de son œuvre déjà édités et des textes inédits. Ce Journal débute avec Le Vif du sujet , rédigé entre 1962 et 1963 et se poursuit, avec de longues interruptions, jusqu'aux années 2000, « années cruelles » où il est surtout question de la maladie et la mort de son épouse Edwige.

J'ai déjà lu plusieurs de ces récits : certains m'avaient ébloui, d'autres ennuyé, comme Une année Sisyphe . Cette impressionnante compilation de textes est ainsi l'occasion de se plonger dans la tête d'Edgar M.

Le journal, façon Edgar M., est une création hybride qui tient à la fois du journal intime, du carnet de recherches (ainsi en est-il du Journal de Plozévet ), du carnet de voyage ( Journal de Californie , Journal de Chine ), et qui comprend en outre des « notes et réflexions » sur l'art de penser, comme le sont les carnets de Paul Valéry.

Le journal d'Edgar M. s'apparente aussi aux Essais de Montaigne ou aux Confessions de Jean-Jacques Rousseau, des modèles auxquels il fait d'ailleurs explicitement référence. Mais cette hybridation/réinvention de tous ces genres en fait une création « morinesque » originale.

Le Vif du sujet

Le Vif du sujet est le premier volume de la série. Il débute en 1962 dans des circonstances bien particulières. Edgar M. a alors 41 ans. Il a déjà une vie d'intellectuel et de sociologue bien remplie. Il est l'auteur de plusieurs essais sur la mort, le cinéma, ou l'engagement. Il a créé et animé des revues, comme Arguments et Communications .

Très sollicité, il donne des conférences, des entretiens, rédige des articles. Il a mille projets en cours. Cette activité débordante l'épuise et le consume. Lors d'un voyage à New York, il s'effondre. Le voilà tout à coup terrassé par une grave hépatite. Hospitalisé d'urgence, il va rester plusieurs semaines alité avant d'entamer une longue convalescence. Lentement, il revient à la vie consciente, comme s'il parcourait en raccourci les étapes de l'évolution : de l'état végétatif (le coma) à celui de l'animal qui ressent, souffre et éprouve du plaisir … « Après déjeuner, je suis descendu vers le casino et la terrasse sur la mer (400 mètres). Première promenade après un mois et demi de lit et de chambre. Fantastique émerveillement de respirer au soleil. Je me suis dit que la vie végétale était pleinement justifiée, que les plantes étaient heureuses d'être plantes, avec leurs deux bonheurs antinomiques : être arrosées de soleil ou de pluie », écrit-il ainsi.

Son retour à la vie mentale n'est d'abord fait que de bribes d'idées et d'impressions éparses et inorganisées. Puis, peu à peu, les idées se mettent à grouiller, à s'associer, à s'interconnecter, à se déployer, à prendre forme, à s'abstraire. L'éclosion et le développement des idées pourraient s'apparenter à un processus d'évolution organique, des idées simples aux plus complexes, des analyses concrètes au plus haut degré d'abstraction philosophique. Sauf que chez Edgar M., l'évolution n'est jamais vue comme une élévation. Les idées les plus abstraites – il l'expliquera plus tard dans Les Idées – ne sont jamais détachées de leurs racines animales et organiques. Il le dit à sa manière : « Hegel m'a fait jouir, alors que Pascal et Heidegger me font juste bander. »

Toujours est-il que ce repos forcé, cette crise, est l'occasion de mettre à plat ses idées fondamentales, qu'il couve depuis des années, mais qu'il n'a pas pris le temps de méditer avec soin. Cette renaissance est comme la métamorphose de la larve en papillon : l'occasion de se reconstruire sous une forme nouvelle à partir du même organisme originel. Le Vif du sujet est une sorte de bric-à-brac. On y trouve par exemple les réflexions d'un homme qui se rend compte qu'il est devenu adulte : « Hier au Prisunic, où j'achetais une chemise et une brosse, je pensais : au moment où je peux devenir adulte, où je commence à apprendre les choses utiles (taper à la machine, ne pas tomber amoureux pour un rien, m'acheter la chemise qui me plaît, plier le linge pour le mettre dans une valise) … merde, voilà que j'ai 42 ans ! »

En marge de ces considérations pratico-existentielles apparaissent les premiers éléments de sa nouvelle vie intellectuelle. Edgar M. a décidé d'abandonner provisoirement sa sociologie pour s'attaquer aux problèmes fondamentaux auxquels ne peuvent se soustraire les sciences humaines : comprendre l'être humain, sa nature biologique, anthropologique, sociale, psychologique, dans toute sa complexité.

Le Vif du sujet mêle un journal au sens courant du terme et de véritables petits essais théoriques, dans lesquels Edgar M. fait le point sur des sujets fondamentaux : les embryons d'une anthropologie (« Préludes anthropologiques »), une morale (« Premières leçons de conduite »), des réflexions sur l'amour, le temps, le chaos, la vérité et le doute, ainsi qu'une ébauche de psychologie des profondeurs intitulée « Les cavernes de l'homme ».

=« Les cavernes de l'homme »

Ce texte s'ouvre sur un malicieux jeu de mots : « Avec la civilisation, on passe de l'homme des cavernes aux cavernes de l'homme. » Ces cavernes sont les entrailles affectives où bouillonnent les passions humaines. Elles sont issues d'un passé évolutif toujours présent en nous. Le neurobiologiste américain Paul Mac Lean nommait « cerveau reptilien » ce noyau archaïque et fondamental des pulsions. Edgar M. le nomme « paléolithique intérieur ».

Depuis Sigmund Freud, il n'est plus possible de pensée le moi comme un tout monolithique. Freud a fait éclater la personnalité en plusieurs composantes : le ça, le moi, le surmoi. De son côté, la psychologie sociale montre comment le soi individuel cristallise aussi des rôles sociaux ou des images d'autrui intériorisées. Mais pour autant, le moi ne se dissout pas totalement dans ce travail d'analyse et de décomposition des instances de la personnalité. Edgar M. compare le moi à un atome : tout atome est formé d'un noyau (lui-même composé de plusieurs particules, les neutrons et les protons) et de particules périphériques (les électrons). Cette image lui sert à penser l'unité du moi : bien qu'étant un composé, l'atome constitue bien une réalité autonome, qui rayonne, qui influe sur son environnement, possède son unité interne. Cette intuition, qui sera développée plus tard dans le cinquième volume de La Méthode , lui permet d'intégrer et de maintenir l'unité du moi, au moment où les structuralistes s'emploient à dissoudre tout le « je » pensant, en l'interprétant comme une pure illusion du moi. La pensée complexe comme « unité du simple et du complexe » est déjà en germe.

Ce court texte sur « Les cavernes de l'homme » est divisé en trois parties : l'affectivité, l'hystérie et le moi. Le texte est parfois captivant (lorsqu'il aborde par exemple la nécessité d'articuler anthropologie et psychologie, point aveugle des sciences sociales), parfois brumeux et obscur, avec des références apparaissant aujourd'hui comme désuètes (ainsi en estil de l'importance accordée au philosophe Stéphane Lupasco).

La partie consacrée au moi s'avère stimulante aux yeux du lecteur d'aujourd'hui. Il y est question de « moi décomposé », de « double », et de personnalités multiples qui sommeillent en nous. Cela se termine par un beau schéma …

LA PERSONNE
EGO
DÉDOUBLÉ
PERSONNALITÉ
SECONDE
PERSONNALITÉ
TIERCE
PERSONNALITÉ
DOMINANTE
RÔLE SOCIAL
(PERSONNAGE)
RÔLE SOCIAL
(PERSONNAGE)
RÔLE SOCIAL
(PERSONNAGE)
RÔLE SOCIAL
(PERSONNAGE)
PERSONNALITÉS
IMAGINAIRES
FANTASMATIQUES
MIMÉTIQUES

Schéma extrait du Journal d'Edgar Morin, t. I, (1962-1987), Seuil, 2012. Autoanalyse, autocritique, autodérision

À ce stade, la pensée d'Edgar M. atteint son point limite, au sens où les profondeurs de l'esprit deviennent insondables. Et il faut bien mettre un terme à un texte qui se présente comme un « essai », une spéculation et un bilan provisoire de ses idées sur le sujet : « Même si je m'exprime en termes impropres, même si mon goût pour la métaphore me fait extravaguer, même si je soulève plus de problèmes que je comble de lacunes, je crois toucher un point de fondation de l'anthropologie générale, et si peu avancé que je suis, je le suis assez pour affirmer qu'il n'est pas possible d'envisager le moindre progrès éthique, politique, éducatif, et scientifique concernant les sciences de l'homme en négligeant le problème fondamental soulevé par le système de la personne. »

Un matin de février 1963, Edgar M. tombe sur un article des Lettres nouvelles consacré au cinéma, dans lequel l'auteur, Roger Dadoun, lui décoche au passage un coup de griffe. « J'ai la réaction du persécuté », confie Edgar M. dans Le Vif du sujet . Piqué au vif, il s'insurge et pense répondre par courrier à l'attaque. Puis il se ravise, cherche à se calmer et prendre la juste mesure des choses. Cela fait partie de ses règles de conduite : apprendre à se décentrer, à analyser ses emportements contre les critiques. Et à bien y regarder, il n'est pas le seul à être écorné dans l'article : « Je me rends compte que je ne suis qu'une parmi quelques autres têtes de turc. » Pourtant, « je n'arrive pas à me débarrasser de l'affaire », admet-il, jusqu'à se rendre compte qu'il fait un transfert : « Comme je ne connais pas D. (l'auteur de la critique), je lui substitue N. », avec qui il a eu un conflit dur.

La prise de conscience de ce transfert devrait le calmer, ce qu'il espère dans un premier temps. « Je crois me dominer », écrit-il, avant d'avouer quelques lignes plus loin : « La démangeaison, l'irritation revient. Ces petits abcès qui ne crèvent pas, comme celui-là, m'emmerdent. Je voudrais ne plus avoir de tels sentiments. » Et d'ajouter : « Ainsi j'ai beau bien connaître le mécanisme mental que je subis, je le subis. » Analyser ses émotions ne servirait-il donc à rien ? Pas tout à fait, car « ma conscience autocritique m'est utile, puisque le processus y est atrophié ou se termine en queue de poisson, avec autoironie ».

L'autoanalyse fait partie intégrante de l'hygiène mentale d'Edgar M. ; parfois, son regard introspectif est digne de la sagesse stoïcienne ou des techniques comportementales et cognitives actuelles. La démarche n'est jamais dépourvue d'autodérision, comme dans ce passage narcissique, également issu du Vif du sujet : « Parution de mon article “Salut les copains ”. Chaque parution importante pour moi (ici le fait de paraître pour la première fois en première page du Monde ) s'accompagne de fantasmes vaniteusement stupides : ainsi, je m'imagine, Moïse des teenagers, les guidant dans le désert … Rencontrant Françoise Hardy et la séduisant. Quelle étonnante connerie au fond de moi ? »

En 1975, il est invité à l'émission de télévision Apostrophes , qui revêt une grande importance pour lui. Mais il réalise, à ses yeux, une piètre prestation, ce qui entraîne un véritable traumatisme. « Après cette émission et, pendant des jours, (je faisais) les rêves éveillés rétrospectifs où je lançais des phrases brillantes, profondes, incisives, décisives à mes interlocuteurs, convaincant les uns, confondant les autres, les stupéfiant tous, exaltant le téléspectateur », confesse-t-il dans Journal d'un livre (1981).

Comment Edgar M. écrit ses livres

Le journal d'Edgar M. est du pain bénit pour ceux qui s'intéressent au processus de création intellectuelle. On y voit des idées à l'état naissant prendre forme et se cristalliser au fil du temps. Certaines idées directrices présentes dès les premières pages de son Journal réapparaissent et s'enrichissent par la suite. Ainsi, les idées ébauchées dans Le Vif du sujet sur le psychisme humain seront développées bien plus tard, dans le cinquième tome de La Méthode . D'autres idées resteront en friche.

La tenue du Journal nous permet d'assister au processus de fabrication du manuscrit (« le manusse », écrit Edgar M.) avec ses tourments créateurs, ses phases d'exaltation et de doute, les moments de joie et de déprime (« Dieu que c'était mauvais ! », écrit-il en relisant les ébauches du cinquième volume de La Méthode ).

On voit comment il élabore un plan et le refaçonne à partir d'un noyau fondateur. On découvre aussi les poids des circonstances extérieures sur l'avancement du manuscrit : les pressions de l'éditeur, les multiples interruptions, les événements qui viennent le féconder … Apparaissent également ses sources d'inspiration et ses lectures, mais aussi sa capacité à rédiger des chapitres entiers en l'absence de toute documentation.

Prenons l'exemple de l' œuvre Pour sortir du XX siècle , publiée en 1981. Edgar M. vient alors d'achever les deux premiers tomes de La Méthode . Il a envie de faire une pause. Mais pour l'auteur insatiable qu'il est devenu, faire une pause signifie écrire un livre sur un sujet différent. Il envisage donc de rédiger un essai « (le) mettant en prise sur les problèmes politiques contemporains ».

Au printemps 1980, il est justement sollicité par un éditeur, Jean-Claude Barreau, qui vient d'intégrer les éditions Nathan, et qui l'incite à y publier l'essai de son choix.

Reste à en trouver le sujet… « Ce livre, j'en avais le projet, mais pas vraiment le sujet. Il me fallut en quelques phrases catalyser l'idée pour le soumettre à l'éditeur », explique le futur auteur. Au départ, Edgar M. s'est fixé seulement trois mois pour remettre ce manuscrit au projet pour le moins ambitieux : penser la politique au seuil d'un nouveau millénaire ! Parallèlement à cet essai (dont la rédaction prendra un peu plus de temps que prévu), il décide de rédiger le Journal d'un livre , qui nous fait pénétrer dans les entrailles de la création. C'est dans ce journal qu'il expose les grandes lignes du projet qu'il doit soumettre à son éditeur au printemps 1980 : « Le point de départ de ce livre est triple. Premièrement, l'idée que nous ne voyons pas “ce qui nous crève les yeux ”, que nous ne percevons pas vraiment ce que nous voyons ( …). Alors comment voir, percevoir, concevoir, prévoir, en un mot savoir voir ? Le problème est, en fait, comment penser ce qui se passe ( …). Nous ne savons pas ce qui nous arrive, et c'est cela qui nous arrive : l'incompréhension. ( …) Le second point (renvoie à la question) “Que croire, qui croire, faut-il croire ? ” L'idée que j'avais était non pas d'opposer foi et doute, méfiance et confiance, espoir et désespoir, mais de concevoir leur caractère désormais indissoluble. C'est cela le problème de la modernité : tenter de vivre avec/dans l'incertitude, de progresser dans l'errance ( …). Le troisième angle de départ est de faire le point sur notre fin de siècle, qui est en même temps aube d'un nouveau millénaire. Vanité des futurologies, qui ne font que projeter dans l'avenir les tendances actuelles, ignorant le virtuel, l'inattendu ( …). »

La première préoccupation d'Edgar M. est de trouver un endroit au calme pour écrire : des amis lui prêtent une maison à Venise. À peine installé, il se met au travail. Et au bout de quelques jours déjà, le projet commence à émerger clairement, ainsi qu'il le relate dans Journal d'un livre : « Hier soir, l'introduction commence à prendre forme (plan/brouillon). Une fois de plus, je vois comment je fonctionne. D'abord, le nuage, la multiplicité des notations, des idées dans le désordre, puis la formation de la nébuleuse spirale, avec ses cristallisations, ventilations, dissections, classifications, hétérogénéisations selon de grossières rubriques ou prétêtes de chapitre (les chapitres n'existent pas encore). »

Mais la rédaction va suivre un cours sinueux. Au bout de quelques semaines, il faut rentrer à Paris. La vie sentimentale d'Edgar M. est bousculée, il faut organiser un déménagement, il est submergé par les obligations professionnelles – conférences, articles et préfaces, entretiens… Il y a aussi, relatés dans Journal d'un livre , les repas bien arrosés et les réveils embrumés, les coups de blues, les soirées passées à regarder à la télé un film idiot alors qu'il faudrait rendre un chapitre le lendemain : « L'autre soir, je suis rentré, un peu fatigué, mais avec la ferme intention de travailler, d'autant plus que j'étais seul à dîner. Mon intention : liquider rapidement la bouffe et au boulot ! À la TV, Les Comancheros , film qui ne m'incitait que moyennement. Mais il a suffi d'un rien pour que je bifurque : j'ai bu un petit coup pendant que je faisais réchauffer le plat, puis contrairement à mes intentions, j'ai débouché la bouteille de rioja : ensuite, je me suis contemplé, atterré et goguenard, à regarder tout le film, en finissant la bouteille. »

Ces multiples tiraillements ne l'empêchent pourtant pas de poursuivre sa rédaction avec des idées bien arrêtées. Edgar M. a décidé d'écrire « sans procéder à des lectures ou investigations préliminaires, mais à partir de (son) expérience et de (sa) mémoire … » Rien à voir donc avec un travail universitaire classique, où l'on partirait d'un ouvrage documenté, où des hypothèses doivent être confrontées à des faits, et remaniées en fonction de nouvelles données. Quand on sait que l'ouvrage porte justement sur les croyances et l'autocontrôle de ces croyances et du savoir, on ne peut être que stupéfait ! Si le livre se déploie à partir d'un noyau fondateur et d'idées directrices dont l'auteur ne se départit pas (l'opposition dialogique entre savoir et ignorer, agir dans l'incertitude, les grandes mutations de la fin du siècle), le processus d'écriture contribue à générer de nouvelles idées. Car écrire n'est pas la simple retranscription d'idées ruminées et macérées puis couchées sur le papier : l'écriture est un acte créateur, qui transforme et fait éclore de nouvelles idées. « Des choses nouvelles me viennent en écrivant, remaniant, corrigeant, j'ai le sentiment non pas de faire une synthèse, mais de continuer l'aventure », expliquera ainsi Edgar M. dans « Années cruelles ». À de multiples moments, il évoque ses doutes, et se sent tiraillé par les visions contraires qui s'affrontent en lui. Mais cela ne l'empêche pas d'avancer, parfois à un rythme effréné, comme si la contradiction elle-même était un ferment de son œuvre et de sa façon de penser.

=Un intellectuel à part

« En lisant le livre de Pierre Jacob, De Vienne à Cambridge (2001), et les articles qu'il contient, je me rends compte à nouveau de ce trait de caractère : au premier abord, je suis toujours convaincu par une argumentation, c'est-à-dire que je suis ouvert, sensible, fragile à toute argumentation. Mais ensuite, toujours entrent en jeu les ferments critiques. Ici comme pour le reste, j'ai une ceinture de sécurité très poreuse et molle, une zone de protection très facilement envahissable (envahie), mais vient le moment où justement dans cette invasion, provoquée par elle, le noyau dur se met en défense et il secrète ses armes défensives/offensives. C'est pour cela que l'on peut très facilement “m'avoir ”, mais jamais “jusqu'au trognon ”. »

Edgar M. aborde ici, dans Journal d'un livre , un thème qui lui est cher : lui a des doutes, que n'ont pas les autres intellectuels, il a une ouverture d'esprit que n'ont pas les autres chercheurs … Voilà comment il aime se peindre : « Je ne suis pas des vôtres. » Il poursuit ainsi : « Par là, je me différencie des autres “intellos ” : chez la plupart d'entre eux, dès qu'est détectée au loin l'idée étrangère, une salve de missiles l'anéantit avant qu'elle franchisse les frontières. Ils sont ainsi invulnérables, mais peu susceptibles d'évoluer en intégrant l'idée étrangère ou ennemie. Alors que moi, je ne peux vraiment me “défendre ”, vraiment penser, réfléchir, qu'en intégrant d'une certaine manière l'idée ennemie. »

=Les femmes, la cuisine, la musique, l'amitié

Edgar M. ne serait pas ce qu'il est si son Journal ne fourmillait pas aussi de notations diverses sur les femmes, la cuisine, la politique internationale ou même les courses au supermarché. Parfois, les thèmes se bousculent, comme dans ce passage du Journal de Californie (1970), à propos d'une femme croisée au supermarché : « Bernat parle sarcastiquement des femmes d'ici. Moi, quelque chose me trouble souvent. Je ne parle pas évidemment des vieilles momies fripées, fardées et pariées de couleurs claires, comme on en trouve dans tous les hauts lieux de la richesse, surtout en Amérique. Parmi ces vieilles, j'en ai vu une, au supermarket des Shores, avec une petite robe pimpante très décolletée, la peau criblée de taches de rousseur, mais pas ruinée, les cheveux teints très blonds, coiffés comme une jeune fille, les cils mascarisés de bleu, le visage bien maquillé, et malgré sa lèvre très mince, son corps dégageait une telle volonté d'inspirer le désir qu'il en émanait (pour moi) quelque chose de troublant, d'électrique. »

Le Journal d'Edgar M. surprend toujours ses lecteurs par la variété – l'incongruité parfois – de ses thèmes et de ses registres. À un passage sur une femme croisée en route succède ainsi le récit d'un rêve : « Curieux, cette nuit en rêve, assisté à mon propre enterrement et même participé, puisqu'ai écrit et modifié l'inscription sur la pierre tombale. » Puis quelques lignes plus loin surgit un aphorisme épistémologique : « Une vérité locale peut devenir une erreur globale, une vérité globale peut devenir une erreur locale. »

Un peu plus loin, encore, on peut lire une réflexion sur notre composition cellulaire : « Chaque cellule est un être extraordinairement complexe et supérieurement organisé, qui a le même degré d'autonomie que vous et moi dans la société. Je reste ébahi en songeant à ces milliards de cellules en moi, plus que la population de la planète, chacune ayant sa vie propre, chacune constituant un univers. »

L'amour, la mort, le temps qui passe

Il faut bien l'admettre : au fil du temps – à partir notamment d' Une année Sisyphe – le Journal d'Edgar M. perd en richesse, en vitalité, en exubérance, en profondeur. Et pour tout dire, en qualité. Est-ce l'effet de l'âge ? Edgar M. vieillit. Les amis meurent un à un autour de lui. Ses « Années cruelles » sont aussi celles de la maladie et de la mort de son épouse Edwige. Durant des mois et des mois, jour après jour, on le voit qui l'assiste, l'entoure, s'inquiète pour elle. Mais ce n'est plus le même Edgar M. qui écrit. C'est un homme affaibli et tourmenté, amoindri par la dépression et la tristesse. Plus le temps passe, plus le monde d'Edgar semble ne tourner qu'autour de problèmes de médicaments, d'intestins bloqués, de repas à préparer, de soucis de santé…

Le Vif du sujet s'ouvrait sur une maladie/renaissance. Les années cruelles semblent se conclure (provisoirement) par une mort destructrice : celle du grand amour de sa vie. Le Journal se clôt en 2010, sur un jour de désolation où se mêlent à la fois le déclin physique (« intestin bloqué, prostate bloquée, estomac bloqué ») et un moment d'éblouissement : Edwige lui est apparue en rêve, « belle, rayonnante et en pleine santé ( …), vivante et émerveillante comme jamais ».

Edgar M. a alors 89 ans. Est-ce la fin ? Pas tout à fait. Car celui que l'on pouvait croire fini se réveille tout à coup. Une postface au Journal , datée de 2012, nous apprend en effet qu'Edgar M. a fait une nouvelle rencontre amoureuse (« Une rencontre improbable et nécessaire qui m'a donné un nouveau destin », écrit-il), et vient de se remarier. Le voilà de nouveau renaissant et reconnaissant. « Tout ce qui ne se régénère pas dégénère », avait-il écrit quelque part.

Jean-François Dortier

Edgar et les oiseaux...

À ses heures perdues, Edgar Morin quitte le monde des livres pour observer la nature. Les oiseaux l'intriguent et l'amusent.

En 1969, lors d'une visite au zoo de San Diego, il note : « Nous sommes là, Johanne et moi, devant le condor de San Diego. Voici que le condor s'approche de nous et commence à poquer de son bec le grillage, comme pour nous demander de le faire sortir. Comme pour nous faire comprendre qu'il ne demande pas à manger mais souffre d'être ainsi prisonnier, il frotte de son cou lamentable le rebord en ciment sur lequel est planté le grillage, puis repique le grillage, puis refrotte son cou. Nous sommes saisis d'impuissance et de honte, incapables de lui faire comprendre que nous ne pouvons rien pour lui. »

Morin se souvient alors que quelques années plus tôt, au zoo de Berlin, un oiseau tropical avait fait quelque chose de comparable : « Il avait cueilli un brin de paille par terre, puis me l'avait tendu à travers le grillage. J'avais pris la paille, et aussitôt l'oiseau avait porté au grillage des coups de bec furieux voulant exactement dire “Je n'en puis plus, au secours, sortez-moi de là ”. J'offris une autre brindille à l'oiseau, il la jeta, alla cueillir encore une paille qu'il me tendit à nouveau, et une seconde fois, sitôt son cadeau fait, cogna comme un fou le grillage. »

Et de s'interroger : « Est-il possible qu'il m'ait offert un cadeau pour que je lui rende service ? Avait-il compris que je pouvais le comprendre et comprendre sa soif de liberté ? Ce qu'il n'avait pas compris, c'est que je ne pouvais rien pour lui. »

Quelque temps plus tard, à San Francisco, dans un bistrot de pêcheurs, Morin observe des mouettes, pigeons et moineaux à qui l'on jette des miettes de pain. Les moineaux sont les plus hardis, les pigeons sont plus réservés, bien que « moins timides qu'en France ». Quant aux mouettes, elles restent farouches et méfiantes. « Chacun pour soi ! Chacun s'efforce de piquer la nourriture à son voisin ou congénère », commente Morin, qui en profite pour relever ce paradoxe de l'individualisme : cette lutte de tous contre tous est individualiste dans son principe, mais l'égoïsme de chacun contribue à favoriser son espèce. En somme, « cet égoïsme individuel forcené est en même temps le moins individuel qui soit : il fait triompher le plus vif et le plus fort ( …). Il contribue ainsi au salut de l'espèce ».

Bien des années plus tard, dans « Années cruelles », on retrouve Morin en train d'observer les oiseaux et de s'interroger sur leur comportement : « Comme ils sont méfiants ces petits piafs : j'ai éparpillé des miettes de pain sur mon grand balcon, je suis derrière la baie vitrée mais quand je suis là, ils n'osent pas, ils restent sur un rebord, regardant de tous les côtés. Parfois l'un s'enhardit, fonce en piqué sur une miette, s'envole plein moteur. Ah, là, il y en a deux qui ont commencé à picorer, mais dès que j'ai levé les yeux, ils se sont enfuis. Mais je suis votre bienfaiteur, petits cons ! »

J.-F. D.

Exercices littéraires

Edgar Morin rêvait d'être écrivain. Il a même écrit un roman, Un printemps sans été , qui n'a jamais été publié. L'ayant présenté à une éditrice, celle-ci lui avait aimablement fait comprendre que si son manuscrit n'était pas publié, la littérature française n'en serait pas orpheline pour autant … Blessé par cet échec, il a renoncé à la carrière d'écrivain. Pour autant, il n'a jamais renoncé à exercer sa plume et à travailler son style, comme en témoignent certains passages de son Journal de Californie (1970) : « Je suis à ma machine à écrire devant un sublime coucher de soleil. Ah ! Je ne puis le décrire. Essayons un peu. Au premier plan, le canyon et les collines, couleurs mortes. Au-delà, une tranche bleu-violet où l'océan lointain et le ciel nébuleux se confondent sans que l'horizon trace sa ligne distinctive. Le soleil orange, revêtu d'une bizarre crête jaune, plonge dans la tranche nébulo-marine : je le vois qui s'enfonce à toute vitesse, et puis, au-dessous des stries multicolores, l'abdomen des nuages est tantôt orange clair, tantôt rouge-mauve ; leurs flancs, vers l'est, sont d'un gris fer. Entre les nuages, des plages de ciel d'un bleu très clair, délavé. Tout l'est est gris froid tandis que l'ouest flamboie, s'extasie, agonise. »

Dans un autre passage, on le voit encore s'essayer à la description du coucher de soleil : « Le globe rouge orange du soleil plonge rapidement dans l'eau ; un instant, la partie immergée continue apparemment à briller sous l'océan : c'est, bien sûr, le reflet sur l'eau du demi-disque encore visible qui donne cette illusion. On a l'impression fabuleuse que le soleil va régner dans un empire sous-marin aussi immense que le ciel.

Il entre dans le royaume d'Osiris ! Le cosmos est soudain transfiguré par une violente révolution chromatique. La mer devient incroyablement mauve. L'horizon est écrasé de couleurs intenses. Tous les nuages épars dans le firmament rosissent. Mais la plus belle de toutes est la couleur bleue, translucide, très claire, absolument immatérielle, qui envahit la moitié occidentale du ciel. Pourquoi est-on si concerné, ému par de tels spectacles ? »

J.-F. D.

CHANGER LA VIE.

Entretien avec Edgar Morin

Vous consacrez une partie de votre ouvrage La Voie à la définition d'une « réforme de vie » qui accompagne et justifie une politique de civilisation, indispensable pour affronter les grands défis de l'humanité. Qu'entendez-vous par réforme de vie ?

Effectivement, la « voie » que je propose dessine un autre horizon que celui vers lequel nous précipite l'histoire actuelle. La planète Terre est engagée dans un processus infernal qui mène l'humanité à une catastrophe prévisible. Seule une métamorphose historique pourra permettre de résoudre les crises – majeures et multiples – écologiques, économiques, sociétales, politiques qui menacent l'existence même de nos civilisations en voie d'unification.

Dans La Voie , je ne trace pas un « programme » politique, au sens étroit du terme, mais un chemin, une voie faite de la conjonction de multiples voies vers lesquelles nous devons nous orienter pour faire face au défi de la crise de l'humanité. Cette « politique de l'humanité » passe par des réformes économiques, politiques, éducatives et une régénération de la pensée politique dont je tente de tracer les contours. Ces réformes de société impliquent aussi une « réforme de vie ».

Le développement est une machine infernale de production/consommation/destruction qui nous précipite vers des crises écologiques et économiques. Ce processus trouve un parallèle sur le plan individuel : le développement de

1Extraits d'un entretien publié dans Sciences Humaines , hors-série spécial n° 13, maijuin 2011. l'individu envisagé comme essentiellement quantitatif et matériel, lequel conduit chez les aisés à une course infernale vers le « toujours plus » et mène à un mal-être au sein même du bien-être, notion dégradée dans le seul confort. Aussi fautil promouvoir le bien-vivre, qui comporte à la fois autonomie individuelle et insertion dans une/des communauté(s), dominer la chronométrie qui dégrade notre temps vivant, et réduire nos intoxications de civilisation qui nous rendent dépendants de futilités et de bienfaits illusoires.

Les sociétés occidentales se sont longtemps considérées comme des sociétés « civilisées » par rapport aux autres sociétés, jugées barbares. En fait, la modernité occidentale a produit la domination d'une barbarie glacée, anonyme, celle du calcul, du profit, de la technique, et n'a qu'insuffisamment inhibé une « barbarie intérieure », faite d'incompréhension d'autrui, de mépris, d'indifférence.

Les sociétés contemporaines ont accompli pour beaucoup ce qui était un rêve pour nos aînés : le bien-être matériel, le confort. Dans le même temps, on a découvert que le bienêtre matériel n'apporte pas le bonheur. Pire ! Le prix à payer pour l'abondance matérielle s'avère d'un coût humain exorbitant : stress, course à la vitesse, addiction, sentiment de vide intérieur …

Par ailleurs, sur le plan humain, nous restons des barbares : l'aveuglement sur soi et l'incompréhension d'autrui s'expriment au niveau des sociétés et des peuples comme au niveau des relations personnelles, y compris au sein des familles et des couples. Beaucoup se séparent et se déchirent ; ces conflits ressemblent à des conflits guerriers fondés sur la haine, le refus de comprendre l'autre. D'autres couples ne font que coexister.

Dans les entreprises et les organisations règnent des clans et des cliques rongés par la jalousie, le ressentiment, parfois la haine. Ces envies et ces haines empoisonnent à la fois la vie de ceux qui sont enviés ou haïs, mais aussi celle des envieux et de ceux qui haïssent. En dépit des multiples moyens de communication, l'incompréhension à l'égard des autres peuples s'accroît.

L'inhumanité et la barbarie sont sans cesse prêtes à surgir en chaque humain civilisé. Les messages de compassion, de fraternité, de pardon légués par les grandes spiritualités, les religions, les philosophies humanistes n'ont qu'à peine entamé la cuirasse des barbaries intérieures.

Une aspiration à ce nouvel art de vivre est en train d'émerger dans la société du fait même des maux générés par nos modes de vie actuels. C'est à partir de cette attente que l'on peut dessiner ce que peut être une réforme de vie.

Sur quels principes ce nouvel « art de vivre » s'appuie-t-il ? L'idée d'un art de vivre est ancienne. Les philosophies d'Inde, de Chine, de l'Antiquité grecque se sont consacrées à cette recherche. Elle se présente aujourd'hui de manière nouvelle dans notre civilisation caractérisée par l'industrialisation, l'urbanisation, le développement et la suprématie du quantitatif.

L'aspiration contemporaine à un art de vivre est d'abord une réaction salutaire à nos maux de civilisation, à la mécanisation de la vie, à l'hyperspécialisation, à la chronométrisation. La généralisation d'un mal-être, y compris au sein du bien-être matériel, provoque, en réaction, un besoin à la fois de paix intérieure, de plénitude, d'épanouissement, c'est-àdire une aspiration à la « vraie vie ».

Le bien-vivre est fondé sur quelques principes : la qualité prime sur la quantité, l'être sur l'avoir, le besoin d'autonomie et le besoin de communauté doivent être associés, la poésie de la vie, et enfin l'amour, qui est notre valeur mais aussi notre vérité suprême. Cette réforme de vie nous conduirait aussi à exprimer les riches virtualités inhérentes à tout être humain.

Concrètement, comment cela peut-il s'appliquer ?

Une première tâche consiste à se libérer de la tyrannie du temps. Nos rythmes de vies actuels sont fondés sur des courses permanentes. La vitesse, la précipitation, le zapping mental nous font vivre à un rythme effréné. Il faut nous rendre maître du temps, ce bien plus précieux que l'argent disait déjà Sénèque. De même qu'il existe un mouvement de slow food, il faudrait développer le slow time , le slow travel , le slow work ou la slow city . Il importe plus de vivre sa vie que de courir après.

Une réappropriation du temps exige à la fois une nouvelle organisation du travail, des transports, des rythmes scolaires, des rythmes de vie. Cela suppose aussi de redécouvrir le sens du « carpe diem » : apprendre à vivre « l'ici et maintenant », comme le préconisent les sagesses antiques.

La réforme de vie appelle à un ralentissement généralisé, à un éloge de la lenteur. Arrêter de courir est une façon de reconquérir notre temps intérieur.

Il faut substituer à l'alternance pernicieuse dépression/ excitation qui caractérise nos vies actuelles un couple combinant sérénité et intensité.

C'est-à-dire ?

Une existence pleinement humaine ne peut reposer sur une harmonie spontanée entre nos penchants contradictoires. La vie accomplie demande une dialogique permanente entre les exigences de la raison et celles de la passion : on ne peut régler nos vies ni sur le calcul et la froide rationalité, ni sur la seule passion qui, sans autocontrôle, conduit au délire. Il faut apprendre à humaniser nos pulsions et nos émotions par des contrôles réflexifs : cela signifie qu'il faut développer notre capacité à contenir énervement, rancune, ressentiment, colère, etc. Cette maîtrise de nous ne signifie en rien le refoulement de nos pulsions. L'espèce humaine est à la fois Homo sapiens et Homo demens : le problème est l'articulation entre ces deux dimensions fondamentales de nos existences. Cela ne peut se faire sans une connaissance de soi, sous-développée dans nos civilisations. L'Occident a privilégié la connaissance et la maîtrise de la nature plutôt que la connaissance et la maîtrise de soi.

Pour se connaître, il faut développer la réflexivité, l'autoexamen et l'autocritique. C'est un exercice difficile car il s'agit de débusquer en soi les idées fixes et les routines mentales, de soumettre ses propres croyances et certitudes à la critique, ce qui n'est pas simple tant nous sommes enclins à critiquer les autres et à dénigrer l'adversaire. L'auto-examen suppose une part d'autodérision, cette capacité de se moquer de soi qui est une forme de distanciation et de décentration.

La réforme de nos vies implique aussi de se désintoxiquer de toutes nos addictions à la consommation. Cela ne veut pas dire qu'il faille renoncer aux plaisirs de consommer pour vivre dans l'ascèse, la frugalité, la restriction permanente, le rigorisme et les privations. Bien consommer, c'est apprendre au contraire à redécouvrir le goût des choses. Une vie riche et bien remplie sur des alternances entre périodes de sobriété et périodes de fête. Aux périodes de contrôle de soi doivent succéder d'indispensables moments d'excès, de fête, ce que Georges Bataille appelait la « consumation ». La société doit aujourd'hui se guérir de la « fièvre acheteuse », de la surconsommation. Cela n'interdit pas des achats de désir et d'enchantement.

La réforme de vie n'est donc pas seulement un exercice de simplicité volontaire. Elle inviterait aussi à réenchanter nos existences ?

Oui, mais tout en ayant conscience de l'impossibilité de vivre en permanence dans la béatitude. Notre condition humaine suppose une alternance entre des « états prosaïques » et des « états poétiques », qui sont les deux polarités de nos vies. L'état prosaïque correspond aux activités et contraintes obligatoires qui s'imposent à nous. L'état « poétique » correspond aux moments de création, de fête, de dialogue, de partage et d'amour. Les deux se succèdent et s'enchevêtrent dans la vie quotidienne : sans prose, pas de poésie. Il est vain d'espérer une vie enchantée où l'état poétique serait permanent. Une telle vie finirait par s'affadir elle-même. Nous sommes voués à la complémentarité et à l'alternance poésie/prose.

Contre les ravages de l'individualisme et les excès de l'autonomie, beaucoup en appellent aujourd'hui au retour à la solidarité, à l'empathie, à l'altruisme. Qu'en pensez-vous ?

La réforme de vie doit comporter simultanément deux des plus profondes aspirations complémentaires humaines : celle de l'affirmation, du « je » en liberté et en responsabilité, et celle de l'intégration, du « nous » qui établit la « reliance » à autrui en sympathie, amitié, amour. La réforme de vie nous incite à nous inscrire dans des communautés sans rien perdre de notre autonomie. L'une des priorités de la réforme de vie porte sur l'apprentissage de formes de sociabilité nouvelles.

Ce que l'on nomme la politique du care et de l'attention à autrui fait partie des grands chantiers de la réforme de vie. L'assistance et la solidarité devraient être effectuées dans des « maisons de la solidarité » comportant des aides d'urgence à toute détresse et un service civique de solidarité pour la jeunesse. Ce qui montre bien que les réformes de vie reposent non seulement sur des consciences personnelles, mais sur un ensemble de réformes politiques, sociales et économiques.

L'empathie, la bienveillance, la gentillesse, l'altruisme, le souci de l'autre existent chez tous les êtres humains comme dispositions fondamentales : on le voit notamment lors des grandes catastrophes où se réactivent spontanément des élans de générosité, même pour des populations lointaines. Cette prédisposition demande à être cultivée, stimulée, encouragée et apprise.

Mais justement, comment parvenir à une telle réforme de vie ? Quelle réforme institutionnelle implique-t-elle ?

La réforme de vie exige à la fois un apprentissage et une réforme personnelle. Simultanément, elle appelle à une réforme de l'éducation ainsi qu'à de grandes réformes économiques et sociales, à une nouvelle conscience consommatrice, à une réhumanisation des villes, à une revitalisation des campagnes. J'énumère dans mon livre tous les champs de réformes nécessaires. S'engager dans une nouvelle voie ne peut se faire seulement sur un plan personnel ni seulement sur un plan collectif. Cela exige une multiplicité de réformes qui, se développant, deviendraient intersolidaires. J'ai cité André Gide qui s'interroge pour savoir s'il faut commencer par le changement de société ou par le changement personnel. Il faut commencer en même temps des deux côtés. Gandhi disait : « Il faut porter en nous le monde que nous voulons. » Mais cela ne suffit pas comme ne suffit pas l'élimination d'un système d'exploitation, lequel est aussitôt remplacé par un autre comme l'a montré l'exemple de l'Union soviétique, qui finalement échoue. Je ne suis pas un idéaliste naïf ; les idéalistes naïfs croient qu'un seul type de réforme peut améliorer la vie humaine et la société. C'est parce que je vois que tout est lié – c'est cela la pensée complexe – que j'en déduis que la seule voie est celle de l'intersolidarité des réformes.

Bien sûr, cela reste très incertain. Partout dans le monde se révèle un grouillement d'initiatives créatrices nous montrant un vouloir-vivre ignoré des bureaucraties et des partis. Rien n'a encore relié ces initiatives ; dans un sens, nous en sommes à peine au commencement d'un commencement. Dans l'histoire, toute grande transformation – religieuse, éthique, politique, scientifique – a commencé de façon déviante par rapport au cours principal, et de façon modeste par rapport à l'état des choses. Cela nous autorise l'espérance, laquelle évidemment n'est pas une certitude. La réforme de vie est à la fois une aventure intérieure, un projet de vie et un projet collectif.

Propos recueillis par Jean-François Dortier

POLITIQUE

  • La cause palestinienne et la question juive – L'éternel sceptique
  • Pour une crisologie. Textes choisis

LA CAUSE PALESTINIENNE ET LA QUESTION JUIVE

On a peine à imaginer qu'une nation de fugitifs, issue du peuple le plus longtemps persécuté dans l'histoire de l'humanité, ayant subi les pires humiliations et le pire mépris, soit capable de se transformer en deux générations en peuple dominateur et sûr de lui et, à l'exception d'une admirable minorité, en peuple méprisant ayant satisfaction à humilier. » Le 4 juin 2002, Edgar Morin cosigne, avec le philosophe Sami Naïr et l'écrivain Danièle Sallenave, un article dans le journal Le Monde , titré « Israël-Palestine : le cancer ». Dénonçant ouvertement la politique répressive du Premier ministre israélien de l'époque, Ariel Sharon, Morin appelle à prendre connaissance et conscience des souffrances causées injustement au peuple palestinien. Il suggère d'y déceler une espèce de dialectique infernale dans laquelle le peuple juif serait passé du statut de victime à celui de bourreau : « Et voici l'incroyable paradoxe, les Juifs d'Israël, descendants des victimes d'un apartheid nommé ghetto, ghettoïsent les Palestiniens. Les Juifs qui furent humiliés, méprisés, persécutés, humilient, méprisent et persécutent les Palestiniens. Les Juifs qui furent victimes d'un ordre impitoyable imposent leur ordre impitoyable aux Palestiniens. Les Juifs victimes de l'inhumanité montrent une terrible inhumanité. »

Ce retournement de la condition juive, Morin l'assimile à une politique suicidaire qui ne peut que compromettre les chances de survie d'Israël dans le Moyen-Orient en semant la ranc œur et le sentiment d'injustice et d'humiliation, entraînant une logique belliqueuse de répression-attentat qui radicalise de plus en plus les deux camps.

La dénomination même de « guerre » est, selon lui, erronée car elle laisse entendre qu'il y aurait une sorte d'équilibre entre deux peuples ennemis qui s'affrontent. En réalité, il s'agirait davantage d'une oppression disproportionnée exercée sur un peuple qui tente de résister : « En Occident, les médias parlent sans cesse de la guerre israélo-palestinienne, mais cette fausse symétrie camoufle la disproportion des moyens, la disproportion des morts, la guerre des chars, hélicoptères, missiles contre fusils et kalachnikovs. La fausse symétrie masque la totale inégalité dans le rapport de forces et l'évidence simple que le conflit oppose des occupants qui aggravent leur occupation et des occupés qui aggravent leur résistance. ( …) Elle met sur le même plan les deux camps, alors que l'un fait la guerre à l'autre qui n'a pas les moyens de la faire et n'oppose que des actes sporadiques de résistance ou de terrorisme. »

=La résistance palestinienne

Cet unilatéralisme en faveur d'Israël occulte la colonisation qui ne cesse de s'étendre dans les territoires occupés depuis les accords d'Oslo, fait passer Yasser Arafat pour seul responsable de l'échec des négociations et assimile la résistance palestinienne à du terrorisme.

C'est à partir de ces considérations que Morin propose d'appréhender le problème des attentats-suicides perpétrés par des adolescents palestiniens comme un acte de profonde révolte politique : « Il ne faut pas craindre de s'interroger sur ces jeunes gens et jeunes filles devenus bombes humaines. Le désespoir, certes, les a animés, mais cette composante ne suffit pas. Il y a aussi une très forte motivation de vendetta qui, dans sa logique archaïque si profonde, surtout en Méditerranée, demande de porter la vengeance, non pas nécessairement sur l'auteur du forfait mais sur sa communauté. C'est aussi un

La cause palestinienne et la question juive

L'acte de révolte absolue par lequel l'enfant qui a vu l'inhumanité subie par son père, par les siens, a le sentiment de restaurer un honneur perdu et de trouver enfin dans une mort meurtrière sa propre dignité et sa propre liberté. »

La publication de cet article ne laissera évidemment pas indifférent. Au lendemain de sa parution, déjà des voix discordantes se feront entendre, s'insurgeant contre une vision diabolisée d'Israël et des Juifs. La journaliste Françoise Giroud réagira quelques jours plus tard, le 12 juin, dans le même journal : « Mon propos n'est pas de chercher à exonérer les Israéliens d'un long aveuglement, d'une longue arrogance envers leurs voisins de palier, mais d'essayer de comprendre comment ils sont devenus aux yeux des Français, en particulier d'intellectuels qui ont la réputation de réfléchir avant d'écrire, des cibles exclusives pour la réprobation sinon pour la haine. »

Morin sera poursuivi, avec les deux autres signataires de l'article, par les associations Avocats sans frontière et France-Israël pour « diffamation à caractère racial » et « apologie du terrorisme ». D'après ces deux associations, l'article – en vérité seuls trois paragraphes sortis de leur contexte sont concernés – englobant toute une communauté, les Juifs d'Israël, et faisant glisser sémantiquement l'expression « Juifs d'Israël » à « Juifs », commet un délit grave, celui de viser directement un peuple dans une critique qui engagerait la haine à son encontre. Le verdict rendu le 12 juillet 2006 donnera finalement raison à Morin et à ses coauteurs, en condamnant à l'amende les associations, reconnaissant que les extraits ne pouvaient être jugés en dehors de leur contexte, qui les protégeait justement d'une quelconque accusation d'antisémitisme.

Blessé par de telles accusations, Morin revient sur cette affaire en 2006, dans son ouvrage Le Monde moderne et la question juive : « En ce qui me concerne, j'ai ressenti les accusations portées à mon endroit non seulement comme grotesques, mais aussi comme autant d'offenses à toute ma vie. »

Les judéo-gentils

Le Monde moderne et la question juive propose une réflexion inédite sur l'histoire des Juifs dits « universalistes » c'est-à-dire assimilés, intégrés, laïques ou libres penseurs que Morin appelle les « judéo-gentils ». Ces Juifs-là se distinguent de leurs frères jumeaux, les « Juifs nationalistes », pour qui la religion est mêlée à la nation et à l'ethnie. Tout au long de l'histoire, les judéo-gentils ont été rejetés par le peuple juif, considérés souvent comme des traîtres à leur communauté. Pour Morin, les judéo-gentils recèlent une double identité. D'une part, ils sont issus de la tradition juive et, d'autre part, ils sont « gentils », c'est-à-dire « non-Juifs ».

Dans la biographie qu'il fait de son père, Vidal et les siens , Morin écrit : « Aujourd'hui, on ne peut plus en effet classer comme étant seulement Juifs ceux qui sont devenus citoyens des nations et, nourris de la culture humaniste européenne, sont donc “gentilisés ” à ce double titre. Or l'identité du judéo-gentil est complexe : elle comporte deux composantes à la fois complémentaires et antagonistes. De plus, selon les circonstances ou les contextes, l'une de ces composantes peut s'accroître au détriment de l'autre. »

Les judéo-gentils sont ainsi imprégnés par d'autres civilisations qu'ils ont contribué eux-mêmes à enrichir. Morin énumère ainsi les noms prestigieux de ceux qu'il considère comme des judéo-gentils, qui ont marqué l'histoire par leur production philosophique, littéraire, scientifique et cinématographique, de Montaigne à Spinoza, de Marx à Freud, d'Einstein à Bergson …

« Les ambiguïtés, incertitudes, interrogations, inquiétudes de la double identité judéo-gentille ont été la source de quelques-unes des plus remarquables créations de la culture européenne. ( …) Leurs incertitudes et inquiétudes favorisent les grandes interrogations », analyse le penseur.

La cause palestinienne et la question juive

Mais, ajoute-t-il, les proportions de deux parties de l'identité judéo-gentille – appartenance à la tradition juive et ouverture humaniste aux autres civilisations – varient en fonction du traitement réservé aux Juifs à une époque donnée. Ainsi, lorsqu'ils sont persécutés, la part judéocentrique prend le dessus sur l'universalisme. En témoigne le mouvement sioniste qui voit le jour dans une France antidreyfusarde et qui atteindra son paroxysme après le génocide des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale. Pour Morin, la création de l'État d'Israël a alimenté le retour du judaïsme nationaliste, marquant la fin du judéo-gentil. Mais elle représente elle-même la conséquence d'une maladie de la nation moderne qui sacralise ses frontières et veut « se purifier » en éliminant les étrangers, à la religion d'abord, puis à l'ethnie.

À la posture xénophobe et coloniale de l'État d'Israël, Morin veut opposer une identité « postmarrane » qui ressusciterait la figure du judéo-gentil comme visage d'un nouvel humanisme métissé.

Louisa Yousfi

« Restons marranes »

« Le judaïsme n'est pas ma patrie. Je suis d'eux (les Juifs), je n'oublie plus. Mais je ne les élis pas. Restons marranes », affirme Edgar Morin dans Le Vif du sujet . Ainsi, le penseur a toujours refusé l'idée de définir son identité par son appartenance à la communauté juive. Pour lui, être juif ne peut recouvrir une réalité homogène et monolithique. Son identité est avant tout universaliste : « Je me sens plus méditerranéen que jamais, je sens ma sève espagnole, ma sève italienne. » Son identité est celle du marrane, du « déraciné et polyenraciné ». Désignant les Juifs persécutés en 1492 par la reine Isabelle la Catholique en Espagne, les marranes sont ceux qui préférèrent la conversion forcée au christianisme à l'exil. Mais pour autant, ils ne purent jamais annihiler complètement la part de judaïté en eux, la dissimulant seulement. Ce sacrifice leur a permis de développer des facultés d'adaptation à des religions et à des patries qui ne sont pas les leurs et qui allaient jusqu'à les rejeter. Ainsi le marrane est double. Il est traversé par deux sentiments d'appartenance contradictoires. Il se sent juif et s'attache à la nation, mais il est aussi le fruit d'un universalisme humaniste qui brilla dans l'Europe de la Renaissance. Toujours pourtant, la partie nationaliste sera ravivée par la mémoire des persécutions, même chez les marranes les plus laïques, les plus universalistes. Ils sont ainsi juifs et non-juifs, ils sont « judéo-gentils ». Là, encore, Morin y verra l'occasion d'appliquer son concept de dialogique pour montrer la dualité fondamentale ancrée au c œur de l'identité marrane qui est aussi à la base de la civilisation moderne. « Le propre des Juifs modernes est de nouer en eux une double identité complexe, mixte ou métisse, celle de judéo-gentil », écrit-il dans Le Monde moderne et la question juive . L'affirmation de la complexité de l'identité marrane, dont Morin se réclame lui-même, donnera ainsi lieu à une série de réflexions sur le « postmarranisme », menées cependant d'un point de vue éminemment culturaliste, au point que la société moderne semble n'être, un peu trop, que le résultat de marranisme.

L. Y.

L'ÉTERNEL SCEPTIQUE

En ce soir du 26 février 2013, sous les ors surchargés de l'Élysée, la République reconnaissante faisait du philosophe et sociologue Edgar Morin, 91 ans, un grand officier de l'Ordre du mérite.

Tandis que le président de la République l'étoilait, après un discours très convenu, un joyeux compagnon politique du récipiendaire s'effaçait peu à peu dans la nuit : Stéphane Hessel. D'un côté, les honneurs, ses pompes et ses rites – auxquels le vieil homme est très sensible –, de l'autre, une liberté ébouriffante, indisciplinée, qu'il expérimente sans compter depuis sa plus tendre jeunesse, et dont le diplomate Stéphane Hessel fut l'une des nombreuses facettes.

Le lendemain, la presse retint des deux coauteurs du petit essai politique Le Chemin de l'espérance , cette photographie solaire, prise au festival d'Avignon, montrant Morin et Hessel riant à gorges déployées et en toute complicité. Une complicité et des différences, toutefois : « Il ne suffit plus de dénoncer, il nous faut désormais énoncer », taquinait Morin. Car s'il peut lui aussi s'indigner à la façon de l'ancien diplomate, Morin préfère surtout, de loin, et passionnément, chercher des voies de passage et des sorties de secours. Bref, penser la politique en « bâtisseur d'espérance », a-t-il confié dans un très beau texte au titre éponyme.

Morin est peut-être un « intellectuel engagé » mais alors, un intellectuel engagé … à part, pour ainsi dire, car il n'ignore pas que la politique peut être une fiction qui agite ses ombres et englue ses proies. « Nous sommes les serviteurs des idées 1E. Morin et S. Hessel, Les Chemins de l'espérance , Fayard, 2011. qui nous servent. Nous avons des idées maîtresses qui nous manipulent autant, voire plus que nous les manipulons. Nous sommes possédés par les dieux que nous possédons », martèle, dans une formule toute morinienne, l'auteur des Idées .

« L'éternel sceptique » qu'est Morin s'efforce de toujours tenir ses engagements, mais sous un contrôle réflexif d'autoanalyse pour s'épargner la ruse de ces machines à broyer que sont les idéologies. La politique, ou encore « le jeu de la vérité et de l'erreur » comme le futur philosophe la qualifiera plus tard, après tant de recherches, de fourvoiements et de bifurcations fécondes.

8 juillet 1921 : la politique dès sa naissance

Depuis toujours en effet, dans cette longue vie qui aura traversé le xx siècle et ses éléments déchaînés, la politique accompagne Morin, l'intellectuel comme le citoyen. Elle est son identité profonde. Fait peu connu, elle s'est incrustée dans le choix même de son prénom. Lors de sa naissance le 8 juillet 1921, à Paris, Edgar Nahoum était prédestiné à porter, comme un boulet, le double prénom de ses deux grands-pères morts, David et Salomon. Mais, effrayés par cette tradition morbide pour leur cher petit « Edgarico » qu'ils ont d'ailleurs cru mort-né durant sa première heure terrestre, les parents se repentent et le rebaptisent Edgar.

Pour ces Juifs séfarades venus de Salonique, il s'agit là d'une volonté d'enracinement par un prénom francisé, mais aussi d'une référence explicite et admirée dans cette famille à une grande figure du socialisme républicain : Edgar Quinet (1803-1865). C'est donc un prénom très politique qui lui est finalement choisi – et qu'Edgar entérinera lui-même bien plus tard par acte notarié.

2E. Morin, La Méthode , t. IV, Les Idées , Seuil, 1991.

3E. Morin, Autocritique , 1959, rééd. Seuil, 2012.

4E. Morin, Pour entrer dans le XXI siècle , Points Essais, n° 518, 2004.

1936-1940 : la guerre d'Espagne et la filière « frontiste » du pacifisme

Dans les années 1930, l'adolescent parisien se nourrit de politique, et ce, de façon intensive. La crise économique et sociale, trente millions de chômeurs en Europe, le fascisme en Italie, Hitler au pouvoir … Les nuages d'orage s'accumulent. De ses années de maturation, il nous dit : « Il y avait en moi, un débat profond entre tendance des Lumières sceptique et rationaliste, et tendance romantique de communion et d'effu sion. Et ce débat ne se résolvait pas, il ne devait jamais se résoudre … »

Sa matrice intellectuelle est son cher lycée Rollin (aujourd'hui Jacques-Decour), au pied de la butte Montmartre et à deux pas de Pigalle. Son état d'esprit ? Dans un petit carnet de notes de l'époque, cette phrase d'éternelle jeunesse : « Maintenant, l'inégalité est encore plus dégoûtante qu'auparavant. Autrefois, seule la naissance la faisait tandis qu'aujourd'hui, c'est l'argent . »

Edgar Nahoum fait partie de cette génération de lycéens qui, à gauche, ont été marqués par la guerre d'Espagne. La chute de Barcelone le fait pleurer, tout comme ses petits camarades. Dans cette tourmente d'avant-guerre, le surnommé « P'tit livre », car il se promène toujours avec des journaux et des ouvrages de toutes sortes sous le bras, se forge un esprit curieux de tout, ne pouvant se résoudre à puiser à une seule source. Son premier acte d'engagement est d'aller prêter main-forte au journal anarchiste de la Solidarité internationale antifasciste (SIA), périodique fondé en octobre 1938 par le pacifiste Louis Lecoin, et dont il était un fervent lecteur. Le lycéen aide à la confection de colis de solidarité qui étaient destinés aux valeureux anarchistes de la Catalogne. Mais c'est à un meeting organisé par les trotskistes en soutien au Parti ouvrier d'unification marxiste (Poum) qu'il vibre 5E. Lemieux, Edgar Morin, l'indiscipliné , Seuil, 2009. pour la première fois des discours de soutien, de la petite foule militante et des chants révolutionnaires, dont il dira qu'ils le mettent toujours dans « un état second ».

Le lycéen de Rollin multiplie ses foyers d'idées. Il est un sympathisant libertaire mais qui sait aussi apprécier la lecture d'Anatole France. Il lit L'Unique , organe des anarchistes dits individualistes, mais aussi L'Éveil des peuples du catholique utopiste Marc Sangnier, mais plus encore Essais et combats , une publication des étudiants socialistes tendance Marceau Pivert, proche des trotskistes. Il n'oublie pas de dévorer Le Canard enchaîné . Et surtout, il est très impressionné par La Flèche , le journal de Gaston Bergery (1892-1974), fer de lance du pacifisme. Gaston Bergery … Les détracteurs du député de Mantes-la-Jolie le surnommaient le « Radical-Bolchevik » parce qu'il fustigeait les excès du capitalisme, et son désordre.

On pourrait l'arrimer dans sa version politique au mouvement nébuleux et mal connu des non-conformistes des années 1930, un mouvement de jeunes intellectuels à la recherche d'une nécessaire révolution, mais autre que le modèle soviétique à l' œuvre. Le non-conformisme a produit les conceptions du personnalisme et du fédéralisme européen, la revue Esprit , des figures comme Emmanuel Mounier, Denis de Rougemont, Jacques Ellul, Robert Aron, Thierry Maulnier mais aussi, pour d'autres, des allégeances au pétainisme et même, selon l'historien des idées Zeev Sternhell, des théories à la française pour « un fascisme sophistiqué ».

« La paix à tout prix » est le mot d'ordre des frontistes a-marxistes, qui réussissent à capter les « Jeunes Turcs » de la SFIO, communistes défroqués et étudiants des gauches comme Edgar Nahoum. Alors étudiant à la Sorbonne, il fréquente avec assiduité le cercle « frontiste » à l'hiver 1938-1939.

6E. Morin, Mes démons , 1994, rééd. Seuil, coll. « Points », 2008.

7Z. Sternhell, Ni droite ni gauche. L'idéologie fasciste en France, 1983 , 4 éd., Gallimard, coll. « Folio », 2013.

Tous les jeudis après-midi, au sous-sol du grand café Crillon , dans le quartier de l'Odéon, se tiennent les entretiens du Front commun contre le fascisme, contre la guerre et pour la justice sociale. La guerre va faire éclater ce mouvement, alors que Bergery dérive de plus en plus vers l'extrême droite.

1942-1944 : dans le communisme de guerre

C'est encore la politique qui modifie et remanie l'identité du jeune Edgar Nahoum. À 21 ans, dans la Résistance, Edgar Nahoum se choisit le « blaze » de Manin, en référence à l'un des personnages d'André Malraux dans L'Espoir .

Mais la camarade chargée de faire circuler son identité dans le réseau entend mal et l'appelle Morin. C'est à cette époque que Morin s'invente politiquement.

Dans l'exode à Toulouse, puis sous une occupation qui se durcit et des lois antisémites qui le menacent, l'étudiant juif et pacifiste est devenu Morin, chef de guerre communiste. Son engagement dans la Résistance se cristallise en 1942, à la faveur de Stalingrad. Mais c'est dans une cave « mondaine » qu'Edgar fait son éducation politique et le plein de contacts : il sympathise avec Clara Malraux (1897-1982), ex-épouse d'André, qui s'est réfugiée dans le sous-sol d'un pavillon, et reçoit comme à Paris intellectuels, artistes et opposants politiques. L'écrivain intrépide va peu à peu amener l'étudiant vers la Résistance. « Dans le domaine de la pensée comme dans tout autre, les zigzags de parcours se justifient mieux en temps de guerre qu'à tout autre moment, explique-t-elle dans ses Mémoires . Pour moi, j'acceptais le compagnonnage avec les communistes puisque nous menions – enfin – le même combat ; Edgar, lui, se battit parce qu'il croyait dans le marxisme, et quelque peu dans le communisme. »

Morin est communiste, car il a fait la découverte de Karl Marx et, surtout, a vécu « l'illumination hégélienne » qui lui « révèle que l'affrontement des contradictions était une nécessité de la pensée ». Politiquement et intellectuellement, il se décrit volontiers comme un « marxiste assimilateur » qui veut percevoir les différentes facettes de la réalité, y compris contradictoires. La mise en cycle des savoirs, et l'effort intellectuel de relier le disjoint relèvent bien du domaine morinien, comme une esquisse de sa Méthode à venir.

Communiste encarté certes, il est dans la Résistance comme un « sous-marin » du parti stalinien, qui prospère dans un réseau, qui, au fond, lui ressemble : le Mouvement de résistance des prisonniers de guerre et déportés (MRPDG), mené par Michel Cailliau, le neveu du général de Gaulle. Non seulement ce réseau est gaullo-communiste (il se lie d'amitié avec le gaulliste Philippe Dechartre) mais de plus francoallemand, à l'image de l'adjoint de Morin, Jean Kratzat, qui meurt à Lyon sous les coups de la Gestapo.

Après la fusion des réseaux, le lieutenant Morin finit la guerre aux côtés de François Mitterrand. S'il loue les qualités personnelles de ce dernier, il ne votera jamais pour lui, mais le défendra bec et ongles lors de la polémique sur son passé vichyste, surgie de la biographie de Pierre Péan, Une jeunesse française (1994).

1945-1965 : tourmente stalinienne et autocritique Après-guerre, le lieutenant Morin se porte volontaire auprès de l'état-major de la I armée française en Allemagne en vue de « dénazifier » les populations allemandes à BadenBaden. Il commence parallèlement sa première étude sociologique sur les jeunes.

Puis, démobilisé, Morin s'ennuie. Il médite sérieusement un essai sur la connerie – qu'il réalisera à travers un petit roman intitulé Une cornerie , en 1947. Il est même, en 1949, l'un des premiers « chômeurs intellectuels » déclarés de l'aprèsguerre ! Il milite au Parti, écrit quelques articles et un livre de 8E. Morin, Mes philosophes, Germina, 2011. médiocre facture sur l'Allemagne. Ses amis de l'époque sont ceux de la Résistance : Marguerite Duras, Dionys Mascolo, Robert Antelme, tous communistes dissidents. Une commune amitié qui se soldera par leur éviction du Parti.

Dès 1949, Morin, qui avait choisi le communisme de guerre à ses yeux le plus apte à vaincre le nazisme, prend ses distances avec le PCF, le parti le plus stalinien de toute l' Europe de l'Ouest. Pourtant, Maurice Thorez en personne avait apprécié son essai L'An zéro de l'Allemagne , paru en 1946, et l'avait invité à collaborer aux influentes Lettres françaises . Il aurait pu aussi animer la page « Culture » de L'Humanité , mais le militant intellectuel décline la proposition car il se reconnaît bien plus dans le travail de spéculation d'un Elio Vittorini, écrivain communiste italien en rupture de ban. Morin finit par rentrer en 1950 au CNRS par la toute petite porte, grâce au sociologue Georges Friedmann (1902-1977) et aux recommandations du philosophe Wladimir Jankélévitch (1903-1985), connus à Toulouse dans la Résistance.

Pour ainsi dire, la guerre froide refroidit ses ardeurs communistes. Le jdanovisme – inspiré du nom du militant communiste ukrainien Andreï Jdanov, désignant le contrôle idéologique de la pensée et des œuvres d'art imposé par le Parti – l'éreinte.

De ce passage long et tortueux au PCF, que sanctionna une exclusion par un tribunal populaire de quartier en 1951, Morin concevra Autocritique , en 1959. Il s'agit d'un témoignage de l'intérieur qui reste son grand classique politique. Il y autopsie les effets du stalinisme dans ses mécanismes d'aveuglement idéologique.

L'insurrection de Budapest en 1956 le marque. Il aide son ami, l'historien d'origine hongroise François Fejtö (19092008), à rompre avec son pays. Il écrit désormais sur le cinéma et bientôt sur la guerre d'Algérie (il était pro-Messali Hadj et contre le FLN) chez les « traîtres » de jadis, ceux de France

Observateur . Pour Morin, remarqué pour son travail anthropologique L'Homme et la Mort , publié en 1951, la « période chrysalidaire » du postcommunisme est bien engagée.

Années 1960-2000 : l'ADN d'une politique de l'homme Après l'arrêt de sa revue Arguments , revue mythique de

refondation, d'affirmation et de recherches d'une gauche non totalitaire, il publie une Introduction à une politique de l'homme . En 1965, à la faveur de la première élection prési dentielle au suffrage universel direct, cet essai constitue l'amorce de sa théorie d'une « anthropolitique ». Son constat ? « La politique est en miettes. » La crise universelle du développement est aussi celle de notre monde occidental qui s'est sous-développé moralement, intellectuellement, dans et par son propre développement technologique. Pour Morin, qui aiguise ses formules, nous sommes dans une phase particulière, celle de « l'âge de fer planétaire » et de « la préhistoire de l'esprit humain ». Dans la nouvelle édition de ce petit texte prophétique , passé totalement inaperçu à l'époque, il faut ajouter, près de quarante ans plus tard, la domination d'un capitalisme financier déconnecté de l'économie réelle qui a précipité une crise mondialisée. Depuis, Morin observe l'aggra vation combinée de diverses crises enchevêtrées. C'est ainsi que d'autres textes écrits, au fil des décennies, complètent désormais la nouvelle version de l'ouvrage matriciel, tels que « La pensée écologisée », « L'ère damocléenne » ou encore « Le grand dessein ». Selon l'auteur, son Introduction s'organise en trilogie avec TerrePatrie (rédigé en collaboration avec Anne-Brigitte Kern, en 1993) et Une politique de civilisation (coécrit avec Sami Naïr, paru en 1997).

9E. Morin, Introduction à une politique de l'homme , 1965, nouv. éd. Seuil, coll. « Points », 1999.

Il faut lire et relire aussi Journal de Californie , datant de 1970, making-of d'une impressionnante régénération intellectuelle, pour se rendre compte du chemin accompli par Nahoum-Morin. Dans ce travail visant « à faire communiquer des vérités isolées, à intégrer les contradictions, à intégrer le doute qui est le “négatif ”, c'est-à-dire l'énergie même de l'esprit », il révèle que son « Mai 68 » à lui a eu lieu en vérité en mai 1969. Il passe alors une année à l'Institut La Jolla en Californie. « Un bain de jouvence quotidien, témoigne-t-il, à avoir le sentiment d'apprentissages et d'études intensives, mais aussi de participation euphorique à la culture hippie . » Cette année-là, il devient plus que jamais conscient de la dimension écologiste à intégrer à la politique.

2002-2013 : un testament d'écologie politique

Où en est l'engagement de Morin, et surtout en quoi son travail peut-il éclairer la politique en général, et « sa » gauche en particulier ? « La gauche recouvre quatre sources d'inspiration, jusqu'à maintenant disjointes et concurrentes : le socialisme (société), le communisme (commu nauté) et l'anarchisme (individu), à quoi on ajoute l'écologie, nous expliquet-il. L'enjeu de ces gauches, désormais, est de se relier de façon complémentaire. Il faut régénérer la gauche en se ressourçant à la fois aux idées de révolte et d'aspiration . » Or, lui, le compagnon de route du socialisme estime que « les fondements cognitifs de cette philosophie ne sont plus du tout aptes » à comprendre le monde, et encore moins la société et l'homme contemporain.

à sa propre pensée ? Le vieil enfant s'amuse : « Ma voie se veut salutaire, constituée elle-même de mille petites voies réformatrices, et susceptible de mener en douceur vers un changement de paradigme de la société. » La Voie se situe dans le droit chemin de son Introduction à une politique de l'homme. C'est un post-scriptum à tout ce qu'à déjà pu penser et écrire le sociologue et philosophe sur l'état du monde, de la société, de l'humanité et de l'être humain. Le monde selon Edgar peut se sauver par un grand sursaut et une métamorphose. C'est un penseur de la renaissance. Il martèle son mantra : « Tout ce qui ne se régénère pas dégénère. »

En 2010, l'un de ses essais rencontre une popularité certaine, avec 70 000 exemplaires vendus. Titre : La Voie … À 89 ans, Morin se prendrait-il pour le Lao-Tseu du xxi siècle, lui qui a intégré le Tao Te King , le Livre de la Voie et de la Vertu ,

10E. Morin, Mes philosophes , op. cit .

11E. Morin, Ma gauche , François Bourin Éditeur, 2 éd., 2011.


Ce qui peut paraître un truisme naïf pour album politique à colorier dans les années 1960 devient un sujet central dans les années 2010. « J'ajouterai aussi que le meilleur qui puisse se produire est des réformes interdépendantes les unes les autres », veut faire espérer Morin. Soit « une régénération de la pensée politique, une réforme de la pensée et de l'éducation, une politique de civilisation, une politique de l'humanité pourraient constituer une voie vers une réforme de nos vies ».

On connaît sa thèse depuis quelques années déjà : l'unification techno-économique du globe s'accompagne de convulsions, de crises des civilisations traditionnelles mais aussi de modernité. Ce qu'il nomme « le vaisseau spatial Terre » doit freiner sa course folle, et arrêter la surchauffe de ses quatre moteurs incontrôlés. Selon le philosophe, les boosters prêts à l'implosion sont la science, la technique, l'économie et le profit. « Une société ne peut qu'évoluer en complexité, c'est-àdire tout à la fois en autonomie, en liberté et en communauté, que si elle progresse en solidarité. Tout cela ne peut qu'encourager au sentiment vécu d'appartenance à la communauté », nous rappelle-t-il.

Plus profondément encore, en cette période de crises et de désorientation généralisée, Morin souhaite réenchanter cette philosophie politique : « Gonflé par la sève de ces aspirations au cours du xix et du xx siècle, le socialisme a apporté une immense espérance. C'est cette espérance, morte aujourd'hui, qui ne peut être ressuscitée telle quelle. » À cette fin, Morin ne répugne jamais à revenir aux vieilles questions : « Peut-on générer une nouvelle espérance ? Il nous faut revenir aux trois questions que posait Kant il y a deux siècles : “Que puis-je savoir ? ”, “Que dois-je faire ? ”, “Que m'est-il permis d'espérer ? ” . »

Emmanuel Lemieux


POUR UNE CRISOLOGIE

Textes choisis

La notion de crise s'est répandue au xx siècle à tous les horizons de la conscience contemporaine.

Il n'est pas de domaine ou de problème qui ne soit hanté par l'idée de crise : le capitalisme, la société, le couple, la famille, les valeurs, la jeunesse, la science, le droit, la civilisation, l'humanité … Mais cette notion, en se généralisant, s'est comme vidée de l'intérieur.

À l'origine, « krisis » signifie « décision » : c'est le moment décisif, dans l'évolution d'un processus incertain, qui permet le diagnostic. Aujourd'hui « crise » signifie « indécision ». C'est le moment où, en même temps qu'une perturbation, surgissent les incertitudes. Quand la crise était limitée au secteur économique, on pouvait au moins la reconnaître à certains traits quantifiés : diminution (de la production, de la consommation, etc.) ; accroissement (du chômage, des faillites, etc.). Mais dès qu'elle s'élargit à la culture, la civilisation, l'humanité, la notion perd tout contour. Elle permet tout au plus de dire que quelque chose ne va pas, mais l'information qu'elle donne se paie par l'obscurcissement généralisé de la notion de crise. Le mot sert désormais à nommer l'innommable ; il renvoie à une double béance : béance dans notre savoir (au c œur même du terme de crise) ; béance dans la réalité sociale elle-même ou apparaît la « crise ». Bien sûr, le terme a d'abord été appliqué aux organismes biologiques, et il peut effectivement leur être appliqué. Mais la crise est

1Le texte dont est extrait ce passage est publié dans son intégralité dans la revue Communications , n° 91, 2012/2. une notion qui déploie sa pleine richesse dans le cadre des développements sociohistoriques. Ce ne sera pour autant considérer le domaine anthropo-socialo-historique comme un domaine clos.

Au contraire, et j'en viens à ce qui est à mes yeux le principe premier de toute crisologie : on ne peut faire une théorie des crises sociales, historiques, anthropologiques, que si on a une théorie de la société qui soit aussi systémique, cybernétique et bio-néguentropique (entropie négative).

En effet, si on veut, pour concevoir la crise, aller au-delà de l'idée de perturbation, d'épreuve, de rupture d'équilibre, il faut concevoir la société comme système capable d'avoir des crises, c'est-à-dire poser trois ordres de principes, le premier systémique, le second cybernétique, le troisième néguentropique ; sans quoi la théorie de la société est insuffisante et la notion de crise inconcevable.

Tout d'abord, le niveau systémique, c'est-à-dire propre à tout système quel qu'il soit.

Le concept de système, c'est-à-dire d'ensemble organisé par l'interrelation de ses constituants, doit nécessairement faire appel à l'idée d'antagonisme.

Toutes interrelations entre éléments, objets, êtres, supposent l'existence et le jeu d'attractions, d'affinités, de possibilités de liaison. Mais s'il n'y avait aucune force d'exclusion, de répulsion, de dissociation, tout se rassemblerait dans la confusion, et aucun système ne serait concevable. Pour qu'il y ait système, il faut qu'il y ait maintien de la différence, c'està-dire le maintien de forces sauvegardant au moins quelque chose de fondamental dans l'originalité des éléments, ou objets, ou interrelations, donc le maintien, contrebalancé, neutralisé ou virtualisé, de forces d'exclusion, de dissociation, de répulsion. Ainsi, toute interrelation nécessite et actualise à la fois un principe de complémentarité, nécessite et virtualise à la fois un principe d'antagonisme. Ainsi dans les noyaux atomiques, les répulsions électriques entre protons demeurent, à l'état neutralisé, surmontées par les interactions dites fortes, lesquelles comportent la présence de neutrons. Les liaisons entre atomes dans la molécule sont stabilisées par l'équilibration qui s'effectue entre l'électricité positive et négative. Ainsi, l'interrelation la plus stable suppose que des forces antagonistes soient à la fois maintenues et neutralisées. Le système, en établissant l'intégration des parties dans le tout à travers de multiples complémentarités (des parties entre elles, du tout avec les parties), instaure des contraintes, inhibitions, répressions, ainsi que la domination du tout sur les parties, de l'organisant sur l'organisé : ces contraintes et dominations asservissent, potentialisent des forces et des propriétés qui, si elles devaient s'exprimer, seraient antagonistes à d'autres parties, aux interrelations, à l'organisation, à l'ensemble du système.

Il y a donc un antagonisme latent entre ce qui est actualisé et ce qui est virtualisé. Ce qui, dans les systèmes strictement physio-chimiques, est actualisé est complémentaire, associatif, organisational. Ce qui est virtualisé est désorganisateur et désintégrateur. Aussi peut-on énoncer ici le principe systémique suivant : l'unité complexe du système à la fois crée et refoule un antagonisme. L'antagonisme latent ou virtuel entre parties relationnées, ainsi qu'entre les parties et le tout, est l'autre face de la solidarité manifeste au sein du système. On peut donc formuler également le principe comme suit : les complémentarités systémiques sont indissociables des antagonismes. Ces antagonismes demeurent soit virtuels, soit plus ou moins contrôlés, soit même plus ou moins contrôlants. Ils font irruption quand il y a crise, et ils font crise quand ils sont en éruption. La régulation résulte donc de l'action antagoniste d'un ou plusieurs éléments sur un ou plusieurs autres éléments, dès que ceux-ci varient au-delà d'une zone de tolérance et menacent la stabilité, l'homéostasie, l'intégrité du système.

La rétroaction négative est donc organisationnellement antagoniste à un antagonisme (antiorganisationnel) menaçant l'intégrité du système, en train de s'actualiser. Elle rétablit la complémentarité entre les éléments.

Ainsi, la régulation maintient la complémentarité générale par le moyen d'une action antiantagoniste partielle et locale. Il y a donc un lien ambivalent, au niveau cybernétique, entre complémentarité et antagonisme. Ce lien est de nature organisationnelle. La complémentarité joue de façon antagoniste à l'antagonisme et l'antagonisme joue de façon complémentaire à la complémentarité. La régulation et le contrôle s'opposent aux antagonismes virtuels qui sans cesse, dans de tels systèmes, commencent à s'actualiser. Ainsi l'antagonisme ne porte pas seulement en lui la dislocation du système, il peut contribuer aussi à sa stabilité et sa régularité.

On ne peut concevoir une organisation sans antagonisme, mais cet antagonisme porte en lui, potentiellement et tôt ou tard, inévitablement la ruine et la désintégration du système. Tel est un des angles sous lequel nous pouvons considérer le second principe de la thermodynamique. Toute interrelation, toute organisation se maintient en immobilisant (système figé et statique) ou en mobilisant (système dynamique) des énergies de liaison, qui permettent de compenser et contrôler les forces d'opposition et de dissociation, c'est-à-dire les tendances à la dispersion.

L'accroissement d'entropie correspond à une dégradation énergétique/organisationnelle, laquelle libère les antagonismes, lesquels entraînent désintégration et dispersion. Nul système, même le plus statique, le plus bloqué, le plus clos, n'est à l'abri de cette désintégration. Précisément, nul système-clos, lequel ne peut se restaurer en puisant de l'énergie et de l'organisation à l'extérieur. C'est pourquoi, conformément au second principe, il ne peut évoluer que dans le sens de la désorganisation.

Autrement dit, tout système porte en lui, puisqu'il porte de l'antagonisme, sa propre désintégration potentielle, et le second principe le condamne à la dispersion à terme. Ce qui veut dire que tout système est condamné à périr.

La seule possibilité de lutter contre la désintégration est d'intégrer et d'utiliser le plus possible les antagonismes de façon organisationnelle, de renouveler énergie et organisation en les puisant dans l'environnement (système ouvert), de pouvoir s'automultiplier de façon à ce que le taux de reproduction dépasse le taux de dégradation, être capable de s'autoréorganiser, s'autodéfendre.

C'est le cas des systèmes vivants. Et la vie a tellement bien intégré en elle son propre antagonisme qu'elle porte en elle, constamment et nécessairement, la mort.

Il n'y a pas d'organisation sans – ne serait-ce qu'à titre potentiel – anti-organisation. Pour la machine, c'est le feedback positif, pour l'être vivant, c'est la désorganisation permanente. Disons réciproquement : l'anti-organisation est à la fois nécessaire et antagoniste à l'organisation.

Les composants du concept de crise

Le concept de crise, comme tout concept molaire, est en fait constitué par une constellation de notions interrelationnées. L'idée de perturbation est la première que fait surgir le concept de crise. Cette idée est en fait à double visage. D'une part, en effet ce peut être l'événement, l'accident, la perturbation extérieure qui déclenche la crise. Et, dans ce sens, les sources de crise peuvent être très diverses : mauvaise récolte, invasion suivie de défaite, etc. Mais plus intéressantes sont, non pas les perturbations originaires de crises, mais les perturbations issues de processus apparemment, non perturbateurs. Souvent, ces processus apparaissent comme la croissance trop grande ou rapide d'une valeur ou variable par rapport aux autres : croissance « excessive » d'une population par rapport aux ressources dans un milieu donné (et, souvent en écologie animale, c'est, avant même la raréfaction des ressources, le franchissement d'un certain seuil de densité démographique qui provoque des perturbations « crisiques » dans les comportements), ou, comme on disait en économie classique, croissance excessive de l'offre par rapport à la demande. Quand on considère en termes systémiques ces types de processus, on voit que l'accroissement quantitatif crée un phénomène de surcharge : le système devient incapable de résoudre les problèmes qu'il résolvait en deçà de certains seuils. Il faudrait qu'il puisse se transformer. Mais une telle transformation, il ne peut la concevoir ou l'effectuer. Ou bien la crise naît d'une situation de double-bind , c'est-à-dire de double coincement où le système coincé entre deux exigences contraires est paralysé, perturbé et déréglé. Plus largement, la perturbation de crise peut être envisagée comme une conséquence de surcharges ou double-bind , où le système se trouve confronté à un problème qu'il ne peut résoudre selon les règles et normes de son fonctionnement et de son existence courants.

Dès lors, la crise apparaît comme une absence de solution (phénomènes de dérèglement et désorganisation) pouvant du coup susciter une solution (nouvelle régulation, transformation évolutive).

Il est clair, dès lors, que ce qui est important pour le concept de crise, ce n'est pas tant la perturbation externe qui, effectivement, dans certains cas, déclenche un processus de crise ; c'est la perturbation interne, à partir de processus apparemment non perturbateurs. Et la perturbation interne, provoquée par surcharge ou double-bind , va se manifester essentiellement comme une défaillance dans la régulation, décadence d'une homéostasie, c'est-à-dire comme dérèglement.

Dérèglement, rupture et conflit

La vraie perturbation de crise est le dérèglement. Elle est au niveau des règles d'organisation d'un système, elle est au niveau, non seulement des événements phénoménaux extérieurs dans lequel est immergé écologiquement le système, mais de son organisation même, dans ce qu'elle a de génératif et régénérateur.

Le dérèglement organisational va donc se traduire par dysfonction là où il y avait fonctionnalité, rupture là où il y avait continuité, feedback positif là où il y avait feedback négatif, conflit là où il y avait complémentarité.

Tout système vivant et, singulièrement, tout système social comporte du désordre en son sein, et fonctionne malgré le désordre, à cause du désordre, avec le désordre, ce qui signifie qu'une partie du désordre est refoulée, vidangée, corrigée, transmutée, intégrée. Or la crise est toujours une régression des déterminismes, des stabilités, et des contraintes internes au sein d'un système, toujours donc une progression des désordres, des instabilités, et des aléas. Cela entraîne une progression des incertitudes : la régression des déterminismes entraîne une régression de la prédiction. L'ensemble du système touché par la crise entre dans une phase aléatoire, où les formes que prendra son avenir immédiat sont incertaines. Bien entendu, une nouvelle prévisibilité, à un second degré, est possible dans certaines conditions : ainsi, par exemple, à supposer que dans une société donnée s'ouvre une période de « désordres » économico-politiques en chaîne, la prévisibilité au jour le jour s'affaiblit considérablement, mais il est prévisible qu'une solution autoritaire s'imposera, solution que l'on peut prévoir en étudiant les rapports de force, de stratégie dans ladite société et son environnement.

Ce qui est remarquable, c'est que le déferlement des désordres est associé à la paralysie et la rigidification de ce qui constituait la souplesse organisationnelle du système, ses dispositifs de réponse, de stratégie, de régulation. Tout se passe comme si la crise annonçait deux formes de mort qui effectivement conjuguées constituent la mort des systèmes néguentropiques : la décomposition, c'est-à-dire la dispersion et le retour au désordre des éléments constitutifs d'une part, la rigidité cadavérique, c'est-à-dire le retour aux formes et causalités mécaniques, d'autre part.

Plus la crise s'approfondit et dure, plus elle suscite une recherche de solutions de plus en plus radicales et fondamentales. La crise a donc toujours un aspect d'éveil. Elle montre que ce qui allait de soi, ce qui semblait fonctionnel, efficace, comporte au moins des carences et des vices.

D'où le déclenchement d'un effort de recherche, qui peut aboutir à telle technique, telle invention, telle formule nouvelle juridique ou politique, laquelle innovation réformera le système et fera désormais partie intégrante de ses dispositifs et stratégies de réorganisation ; la recherche peut aller au-delà de la réforme et entraîner une restructuration, une « révolution » comme on dit, qui soit capable de constituer sur des bases nouvelles, voire une complexité plus grande, un « métasystème » qui puisse dépasser les double-bind fondamentaux révélant les limites et carences du système antécédent. Il y a donc, dans toute crise, un déblocage des activités intellectuelles, dans la formation d'un diagnostic, dans la correction d'une connaissance trop insuffisante ou faussée, dans la contestation d'un ordre établi ou sacralisé, dans l'innovation et la création.

II y a donc, en même temps qu'une destructivité en action dans une crise qui s'approfondit (entrée en virulence des forces de désordre, de dislocation, de désintégration), une créativité en action. La crise libère simultanément des forces de mort et des forces de régénération. D'où son ambiguïté radicale. Mais l'ambiguïté apparaît sur un autre plan, au sein même du processus de recherche. La recherche de solutions prend des aspects magiques, mythiques, rituels. En même temps que les activités intellectuelles critiques, les processus magiques se déploient. On cherche à isoler, circonscrire la culpabilité, et à immoler, liquider le mal en sacrifiant le ou les « coupables ». La recherche des responsabilités se sépare dès lors en deux branches antagonistes, l'une qui cherche à reconnaître la nature même du mal, l'autre qui cherche le bouc émissaire à immoler, et bien sûr, il y a multiplication de coupables imaginaires, le plus souvent marginaux ou minoritaires. Il faut les chasser comme des corps étrangers et/ou les détruire comme des agents infectieux. Ainsi la recherche de solution se déverse et se dévie dans le sacrifice rituel. En même temps, les malaises, malheurs, périls de crise suscitent comme en contrechoc de grandes espérances d'avenir meilleur, de solution finale et radicale, et l'espoir absolu. Le messianisme de salut vient gonfler, amplifier, déployer dans la crise la dimension mythologique, déjà présente dans toutes affaires humaines.

Le concept de crise est donc extrêmement riche ; plus riche que l'idée de perturbation ; plus riche que l'idée de désordre ; portant en lui perturbations, désordres, déviances, antagonismes, mais pas seulement ; stimulant en lui les forces de vie et les forces de mort, qui deviennent, ici encore, plus qu'ailleurs, les deux faces du même phénomène.

Dans la crise sont simultanément stimulés les processus quasi « névrotiques » (magiques, rituels, mythologiques) et les processus inventifs et créateurs. Tout cela s'enchevêtre, s'entrecroise, se combat, se combine …

Et le développement, l'issue de la crise sont aléatoires non seulement parce qu'il y a progression du désordre, mais parce que toutes ces forces, ces processus, ces phénomènes extrêmement riches s'entre-influent et s'entre-détruisent dans le désordre. La crise met en mouvement des processus désordonnés qui peuvent devenir déchaînés. Dans ces conditions, l'action, qui se fonde sur la prévisibilité et la mise en œuvre de déterminismes, se trouve quasi étouffée. Mais sous un autre angle, l'action se trouve stimulée.

En situation normale, la prédominance des déterminismes et des régularités ne permet l'action qu'entre des marges extrêmement étroites, et allant dans le sens de ces déterminismes et régularités. Par contre, la crise crée des conditions nouvelles pour l'action.

De même que la stratégie militaire ne peut se déployer que dans le cadre aléatoire des batailles, de même que toute situation aléatoire permet les coups d'audace dans les stratégies de jeux, y compris les jeux de la politique, de même la situation de crise, de par ces incertitudes et aléas, de par la mobilité des forces et des formes en présence, de par la multiplication des alternatives, crée des conditions favorables au déploiement des stratégies audacieuses et inventives, favorables à ce caractère propre à toute action : la décision entre divers comportements ou diverses stratégies possibles. Des décisions, à des moments d'acmé, de tout ou rien, prises par un nombre très restreint d'individus, voire un seul individu ( alea jacta est ) peuvent entraîner des conséquences irréversibles et incalculables sur tout le processus. Dans ce sens également la crise est tributaire de l'aléa : à certains de ses moments-carrefours, il est possible à une minorité, à une action individuelle, de faire basculer le développement dans un sens parfois hautement improbable. L'amplification du rôle de l'action individuelle et l'amplification du rôle de l'aléa vont de pair, sont les deux faces du même phénomène.

La crise porte en elle, en ce qui concerne les sociétés historiques, non seulement la potentialité du retour au statu quo ante (par résorption de la perturbation), non seulement la potentialité de désintégration du système en tant que système (une société peut se scinder, se dissocier), non tant la possibilité de désintégration totale (une société historique est relativement increvable, et seul un génocide, une atteinte mortelle à son éco-système, peut radicalement la désintégrer) mais, aussi et surtout, des possibilités de changement.

Ces changements peuvent être locaux, de détail, mais ils peuvent constituer des transformations au c œur de l'organisation sociale même, et les plus profonds concernant évidemment l'organisation générative de la société, qui régénère sans cesse l'organisation phénoménale (ce qu'on appelle, en idiome vulgaire des sciences sociales, la « structure »). Le caractère incertain et le caractère ambigu de la crise font que son issue est incertaine.

Nous croyons en la possibilité et l'utilité d'une crisologie. Celle-ci devrait comporter une méthode d'observation quasi clinique, elle-même liée à une déontologie : les crisis centers ne doivent pas être seulement médicaux, ils pourraient s'étendre à tous les domaines ; les maisons de la culture devraient être des crisis centers , non des offices de spectacles. Mais la méthode d'observation/intervention doit être liée à une théorie. Répétons : il n'y a pas de théorie crisique possible sans théorie de l'auto-(géno-phéno)-éco-ré-organisation.

J'espère avoir montré que l'on peut élever la crise au niveau d'un macroconcept riche, complexe, portant en luimême une constellation de concepts. Le fait que nous soyons amenés à introduire l'incertitude, l'aléa, et l'ambiguïté dans le concept de crise correspond, non à une régression théorique, mais, comme partout où ont pénétré l'incertitude et l'ambiguïté, à une régression de la connaissance simple, de la théorie simple, ce qui permet une progression de la connaissance complexe et de la théorie complexe. En effet, nous pouvons mieux comprendre l'intuition marxienne ainsi que l'intuition freudienne selon lesquelles la crise est à la fois un révélateur et un effecteur. On voit mieux en effet comment la crise révèle ce qui était caché, latent, virtuel au sein de la société (ou de l'individu) : les antagonismes fondamentaux, les ruptures sismiques souterraines, le cheminement occulte des nouvelles réalités. En même temps, la crise nous éclaire théoriquement sur la part immergée de l'organisation sociale, sur ses capacités de survie et de transformation. Et c'est sur ce point que la crise est quelque chose d'effecteur. Elle met en marche, ne serait-ce qu'un moment, ne serait-ce qu'à l'état naissant, tout ce qui peut apporter changement, transformation, évolution.

Il est de plus en plus étrange que la crise, devenant une réalité de plus en plus intuitivement évidente, un terme de plus en plus multiplement employé, demeure un mot aussi grossier et creux ; qu'au lieu d'éveiller, il contribue à endormir (l'idée de « crise de civilisation » est ainsi devenue complètement soporifique, alors qu'elle comporte une vérité inquiétante) ; ce terme diagnostic a perdu toute vertu explicative. Il s'agit aujourd'hui d'approfondir la crise de la conscience pour enfin faire émerger la conscience de la crise. La crise du concept de crise est le début de la théorie de la crise.

EDGAR MORIN MES AMIS, MES AMOURS, MES IDÉES …

Entretien avec Edgar Morin

Je dois l'avouer : depuis quelque temps, à chaque fois que je vais voir Edgar Morin, je me dis : « C'est peut-être la dernière. » Comme il ne manque pas d'humour et de malice, il m'a répondu un jour : « C'est normal, je suis en période préposthume. » Cependant, après chacune de mes dernières visites je suis ressorti de chez lui avec une leçon de vitalité. À 98 ans, si on s'appelle Edgar Morin, on peut continuer à mener une vie riche et créative. Fin août 2019, je l'ai rencontré dans sa belle maison de Montpellier. Il revenait d'une tournée de conférences au Brésil tout en ayant fait un crochet par Rome où il avait rencontré le pape François (« On a un projet ensemble ! »). Il m'avait alors parlé de ses mémoires qui allaient bientôt sortir. Rendezvous fut donc pris avec l'intellectuel Mathusalem. Quelques semaines plus tard, je l'ai revu, souriant et serein. On a parlé de littérature, de cinéma, d'humanologie. En arrivant chez lui, j'avais craint de voir un mort vivant, j'ai trouvé le bon vivant qui m'avait formulé naguère cette belle leçon de vitalité : « Tout ce qui ne se régénère pas dégénère » ( La Vie de la vie , t. II, La Méthode ). » Edgar me confie même qu'il prépare un tour de chant ! Oui, il a prévu de monter sur scène pour chanter quelques chansons oubliées qui ont compté pour lui. Parmi elle, La Varsovienne , un chant révolutionnaire de la fin du xix siècle. Sans se faire prier, il se met à la chanter. Je capture l'instant avec mon smartphone.

Ce livre – Les souvenirs viennent à ma rencontre – se présente comme un livre de « souvenirs » et non de mémoires. Quelle est la différence ?

Les mémoires apparaissent généralement comme une biographie ou l'auteur suit un ordre chronologique ; elles supposent aussi un travail de documentation sur sa propre histoire pour recomposer sa trajectoire de vie, même si cette reconstitution est en partie factice.

Ce livre, je l'ai écrit dans l'élan où me sont venus les souvenirs. Ils ne sont pas exposés de façon chronologique. Ces souvenirs sont « venus à ma rencontre » comme l'annonce le titre. J'ai redonné ensuite un certain ordre pour la publication, mais j'ai voulu garder cet élan initial et focaliser mon attention sur les personnes, les rencontres, les événements qui ont été les plus marquants pour moi. Et qui m'ont forgé.

L'ordre thématique prime en effet sur l'ordre chronologique. Ainsi, la confrontation avec la mort, qu'on pourrait attendre dans un chapitre final, est présente dès le début : avec l'histoire d'un petit garçon qui, très tôt, a été confronté à sa mort imminente.

Effectivement, j'ai croisé la mort très tôt. Dès le stade f œtal. Ma mère souffrait d'une maladie cardiaque et on craignait que son c œur ne puisse résister à un accouchement. Quand elle s'est retrouvée enceinte, elle a pris des médicaments pour m'avorter. Mais cela n'a pas marché : je suis donc passé à côté de la mort une première fois. Ma naissance fut une seconde confrontation à la mort, car je suis né étranglé par le cordon ombilical. Il a fallu plusieurs minutes pour me ranimer. Ce ne fut qu' in extremis , comme mon père le raconta bien plus tard, que le médecin m'a ramené à la vie. Cette présence de la mort ne m'a laissé aucune trace de souvenirs consciente bien sûr ; par contre, la mort de ma mère quand j'avais 10 ans fut un cataclysme fondateur : une perte de l'absolu qui m'a forcé à vivre sans absolu. Par la suite, j'ai encore frôlé la mort lorsque j'avais 20-25 ans durant la Résistance. Voilà pourquoi cette histoire commence avec la mort. Elle m'a hanté très tôt. Très tôt, j'ai compris que vie et mort étaient indissolubles.

La mort est d'ailleurs le thème de l'un de vos premiers livres L'Homme et la Mort (1951). L'une de ses thèses est que dans toutes les civilisations, les humains ont forgé un imaginaire de l'au-delà. Ils nient la mort à travers les mythes de l'immortalité de l'âme.

L'imaginaire m'avait déjà aidé à survivre après la mort de ma mère. Je m'étais plongé dans les romans et le cinéma qui m'aidaient à fuir un réel insupportable. Puis j'ai découvert, à l'occasion de la rédaction de L'Homme et la Mort , le rôle fondamental de l'imaginaire dans l'histoire humaine. J'ai alors pris mes distances avec la vision marxiste qui fait des idées une « superstructure » s'élevant au-dessus d'une infrastructure matérielle. L'imaginaire est consubstantiel à l'existence humaine. De plusieurs façons : tout d'abord, l'imaginaire enchante et poétise la vie ; il est ensuite intimement lié à la vie par le biais de la rêverie, les anticipations, les espérances, les projets, les utopies ; enfin et paradoxalement, l'imagination est aussi une voie d'accès à la connaissance. Le roman et le cinéma sont des fictions, mais certaines fictions ont ce pouvoir de nous faire découvrir des réalités que l'on a du mal à percevoir au contact direct du réel.

Un des chapitres des Souvenirs est d'ailleurs consacré aux livres qui ont marqué votre jeunesse et qui ont « changé votre vie ».

Oui, la lecture de certains romans a été un moyen de découvrir mes propres vérités. C'est à travers Anatole France et Montaigne que j'ai découvert mon propre scepticisme.

Les œuvres qui vous touchent sont celles qui vous révèlent des choses que l'on a en soi sans savoir encore les formuler. Mon besoin de foi et d'effusion, je l'ai trouvé chez Tolstoï ou Dostoïevski. Il y a peu, j'ai d'ailleurs relu une nouvelle fois Guerre et Paix , un chef-d' œuvre absolu, et j'y ai retrouvé les mêmes émotions que lors de mes premières lectures.

Ces souvenirs sont ceux également des nombreux engagements politiques menés au fil des ans : la Résistance, puis le communisme, la guerre d'Algérie, Mai 68, la gauche, l'écologie et le combat pour la « politique de civilisation ».

Je n'aime pas trop le mot « engagement ». Il a une connotation partisane et même militaire ; on « s'engage » dans un parti comme on s'engage dans l'armée. Or je n'ai été encarté au Parti communiste que quelques années. J'ai fait le récit de cet engagement et de ma sortie du PC dans Autocritique . En revanche, tout au long de ma vie, j'ai été immergé dans des événements historiques dans lesquels je me suis souvent impliqué. Je me sens embarqué dans l'aventure humaine.

Ces combats vous ont conduit à faire de nombreuses rencontres, avec des intellectuels et des personnalités. Ce livre de souvenirs peut se lire comme une galerie de portraits de gens connus ou inconnus : on y croise vos anciens professeurs, des résistants, des intellectuels et des auteurs qui ont une empreinte sur votre vie.

Ma première intention était d'écrire un livre sur « mes amis et mes héros ». Certains sont des héros littéraires ou des penseurs, d'autres sont des personnages d'exception. C'est le cas de Michel Cailliau, de Pierre Le Moign, ce « héros au sourire si doux », ou de Wilebaldo Solano, qui furent des compagnons de Résistance. Ces gens sont pour moi des êtres d'exception qui se sont rendus dignes de l'humanité. C'est aussi durant la Résistance que j'ai fait la connaissance de François Mitterrand : il était alors le chef du réseau auquel j'appartenais.

La création du Comité des intellectuels contre la guerre d'Algérie, auquel j'ai participé, m'a donné l'occasion de rencontrer André Breton qui m'a beaucoup marqué. Dans les années 1980, j'ai proposé à François Mitterrand de créer un « palais du surréalisme », projet qui n'a malheureusement pas vu le jour (le projet est en annexe des Souvenirs ).

On trouve aussi dans ce livre le portrait de gens d'exception comme Jeanne Blum, la femme de Léon Blum.

Jeanne Blum, que j'ai rencontrée dans les années 1950, m'avait pris en affection. Par son intermédiaire j'ai pu recueillir des témoignages émouvants et intimes sur Léon Blum lui-même. Jeanne est une personne qui m'a impressionné par sa noblesse, sa sincérité et sa générosité. Il est des gens qui comptent car ils vous donnent un visage de la dignité humaine. Jeanne était pleine d'humanité. Un jour elle m'a téléphoné pour me dire au revoir : elle m'informait qu'elle allait partir « pour la Suisse ». Je n'ai pas compris le message sous-entendu. Elle allait en Suisse pour mettre fin à ses jours ; elle estimait qu'elle avait vécu et ne voulait pas être une charge pour les siens. Jeanne Blum fait partie de ces gens anonymes restés dans l'ombre auxquels j'ai voulu rendre hommage.

Toutes ces rencontres sont associées à des lieux et des moments très particuliers. On retrouve le jeune Edgar Morin en 1946, à Berlin, dans une ville dévastée où va bientôt se jouer une nouvelle histoire ; puis dans le Paris intellectuel des années 1950 où bouillonnent de nouvelles idées, dans la Californie des années 1960, creuset de la contre-culture. On voyage aussi en Espagne, en Italie, en Amérique latine, etc.

Les idées que l'on se forge sur le monde sont aussi tributaires des lieux où l'on a vécu. Des chapitres sont consacrés à ces lieux de vie qui sont aussi des lieux de savoirs, des lieux où se forgent des communautés, des amitiés, où se forgent des façons de percevoir et de ressentir le monde d'une façon particulière. L'aventure des idées est aussi une histoire de lieux et bouillons de culture.

Au fil des décennies, le climat intellectuel a beaucoup changé : après-guerre, l'existentialisme est roi. Puis le marxisme, la psychanalyse, le structuralisme avant que les théories du sujet aient le vent en poupe. Vous n'avez jamais épousé complètement ces doctrines qui étaient pourtant très puissantes à leur époque.

Je me suis nourri de plusieurs influences, mais quelque chose en moi m'a toujours empêché de me laisser absorber par elles. Certains textes de Jean-Paul Sartre comme son livre sur l'imagination ont influencé Le Cinéma ou l'Homme imaginaire . Mais je n'ai jamais été existentialiste. De même, j'ai apprécié Tristes tropiques de Claude Lévi Strauss et certains écrits de Roland Barthes, que j'ai bien connu, mais sans être structuraliste. Le structuralisme propose une vision très réductrice de l'être humain. J'ai été influencé par l'hégéliomarxisme de sa jeunesse ; mais plus par la vision dialectique de l'aventure humaine que par le marxisme matérialiste qui envisage l'histoire humaine comme le seul produit de forces économiques et de la lutte des classes. Mon marxisme fut un marxisme ouvert, qui m'a conduit à un métamarxisme, puis à un dépassement. Ce fut le cas pour d'autres anciens marxistes comme Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Kostas Axelos, François Furet et bien d'autres que j'ai beaucoup fréquentés. La revue Arguments que nous avions créée en 1957 a été un moment clé dans ma sortie du marxisme. Mon étendard a ensuite été celui de la complexité.

Cette capacité à traverser les époques et les modes intellectuelles sans céder à aucune d'elles est un signe d'indépendance, mais peut être vue aussi comme une forme d'égocentrisme, pour ne pas dire de narcissisme. Plusieurs de vos livres mêlent votre vie avec celle des idées et des événements que vous analysez.

C'est vrai, mais ce lien entre ma vie et les idées fut pour moi inévitable dans les temps tourmentés que j'ai vécus. De plus, on projette toujours en partie ses propres conceptions sur le monde. C'est une idée capitale que j'ai apprise très tôt avec Georges Lefebvre, le grand historien de la Révolution française qui fut mon professeur à la Sorbonne. Dans son cours, il montrait que toutes les lectures de la Révolution qui se sont succédé furent conditionnées par les préoccupations de leur époque. Jean Jaurès a proposé une lecture socialiste de la Révolution axée sur les mouvements populaires et les forces économiques. Albert Mathiez qui était communiste a fait l'apologie de Robespierre et de la Terreur. Par la suite, le phénomène ne s'est pas démenti. L'anarchiste Daniel Guérin a vu dans la Révolution des phénomènes d'insurrection spontanée. Puis dans les années 1970, François Furet, qui avait quitté le PC et dénoncé le stalinisme a proposé une lecture postmarxiste de la Révolution. Il est illusoire de croire que l'on peut s'émanciper de sa propre subjectivité pour atteindre l'objectivité totale dans la connaissance de l'humain. Souvent l'objectivité affichée ne fait que dissimuler ses propres a priori . Voilà pourquoi je me suis au contraire employé à dévoiler une partie ma vie dans mes journaux (comme dans mon Journal de Californie ou Le Vif du sujet ) où je raconte mes lectures, mes rencontres, où je fais part de mes doutes, mes troubles, mes interrogations. Si cette subjectivité peut passer pour du narcissisme – encore que parler de soi le plus honnêtement possible consiste aussi à dévoiler ses failles –, c'est aussi un impératif épistémologique. L'observateur doit s'observer lui-même pour mettre à jour ses propres présupposés, ses influences, ses partis pris. Le sujet doit se prendre aussi pour objet d'étude. C'est un aspect capital de ma méthode complexe : je revendique cette part de subjectivité.

N'oublions pas, comme le dit Montaigne, que « tout homme porte en soi l'humaine condition ». En révélant une part intime de soi, on peut aussi communiquer avec beaucoup de ceux qui éprouvent et ressentent les mêmes choses. C'est André Gide, je crois qui l'a dit à sa manière : « Plus on est singulier, plus on est universel. »

Comment voit-on l'avenir quand on a 98 ans ?

Tout d'abord je m'intéresse à l'avenir de l'humanité ; le monde et son évolution prochaine me préoccupent, même si je n'en verrai pas grand-chose. Mon absence d'avenir personnel ou, plutôt, mon horizon temporel très court ne m'empêche pas de penser à l'avenir de l'humanité dont je suis une composante. L'avenir est donc très présent en moi

À titre personnel, comment je vois mon avenir ? Quand j'ai eu 80 ans, j'ai pris conscience que j'allais bientôt mourir : peut-être d'un arrêt cardiaque ou d'un AVC … Dans les années 1960, une voyante m'avait prédit que je mourrais debout, d'un seul coup. Dans mes années d'octogénaire, je me suis donc habitué à l'idée de mort prochaine. Puis j'ai eu 90 ans, puis 91, 92, et maintenant 98. La mort ne venant toujours pas, je me suis habitué à rester en vie !

Propos recueillis par Jean-François Dortier

CONCEPTS ET LIVRES

  • Abécédaire de la complexité
  • Bibliographie
  • Contributeurs

ABÉCÉDAIRE DE LA COMPLEXITÉ

Impressionnante par son ampleur, l' œuvre d'Edgar Morin ne l'est pas moins par la difficulté des termes souvent très techniques, voire hermétiques, qui y sont employés. Décryptage des concepts clés de la pensée de la complexité.

Autos 
Concept inventé par Edgar Morin pour exprimer la relation complexe entre l'autonomie d'organisation de tout système vivant et sa dépendance vis-à-vis de son oïkos (son environnement), l'autos est la capacité d'un être vivant à se singulariser au sein de l'éco-système. Ainsi, tous les êtres vivants dépendent d'un éco-système particulier mais, en même temps, chaque être vivant bénéficie d'une auto-organisation qui lui est propre. La vie est alors une auto-éco-organisation qui signale la multiplicité des relations possibles dans une organisation vivante. Elle est à la fois fermée sur elle-même (autos), et infiniment ouverte à l'environnement et à sa diversité (éco). En élaborant ce concept, Morin affirme que tout être vivant s'auto-organise à la fois en interaction et en opposition avec les éco-systèmes.
Computo 
Concept conjugué à la première personne du singulier, le computo se traduit par « je compute » c'est-à-dire « je trie » « je compare », « je compte », « je calcule », « je pense ». Contrairement au cogito cartésien qui identifie l'être à l'acte de penser, le computo attribue à l'être une propriété qui est de l'ordre purement biologique. Le sujet cartésien est intellectuel, rationnel. Pour Morin, le sujet s'épanouit d'abord dans la computation qui est la faculté de reconnaître et de rejeter les substances nocives venues de l'extérieur. La computation sanctionne la fonction immunologique de l'organisme vivant qui permet de restaurer en permanence son intégrité. Tout être vivant exprime donc un computo qui a l'origine biologique du « soi » en tant qu'entité élémentaire auto-organisée.
Dialogique 
Concept forgé par Morin pour exprimer la relation complexe, c'est-à-dire complémentaire, concurrente et antagoniste de deux logiques. Contrairement à la dialectique hégélienne, la dialogique ne vise pas à une synthèse en une unité supérieure. « Je dis dialogique, non pour écarter l'idée de dialectique, mais pour l'en faire dériver. La dialectique de l'ordre et du désordre se situe au niveau des phénomènes ; l'idée de dialogique se situe au niveau du principe et, j'ose déjà l'avancer ( …) au niveau paradigmatique. En effet, pour concevoir la dialogique de l'ordre et du désordre, il nous faut mettre en suspension le paradigme logique où l'ordre exclut le désordre et inversement. Il nous faut concevoir une relation fondamentalement complexe, c'est-à-dire à la fois complémentaire, concurrente, antagoniste et incertaine entre ces deux notions », écrit Morin dans le premier tome de La Méthode . Du préfixe « dia » signifiant « deux », la dialogique tient à ce que les logiques ne fusionnent pas mais demeurent distinctes dans leur interaction de complémentarité. Il s'agit ainsi d'un véritable dépassement de la dialectique qui, selon Morin, échoue à résoudre le problème de la contradiction comme attribut du réel. La dialectique traditionnelle ne parvient pas à assumer complètement la contradiction puisqu'elle hiérarchise, ne serait-ce que chronologiquement, les différentes logiques, perçues alors comme un moment du vrai, en vue d'une synthèse qui élimine littéralement la contradiction et dès lors la complexité des relations. Là où la dialectique cherche la cohérence par le biais de l'élimination des différences et du respect des principes de logique formelle, tel le principe de noncontradiction, la dialogique se manifeste dans la coopération de logiques qui peuvent s'opposer. Notons cependant qu'il ne s'agit pas pour la dialogique d'exclure tout principe d'unité. Elle envisage cette dernière dans le cadre justement d'un système complexe où l'un ne s'oppose pas symétriquement à la différence. Au contraire, ces deux notions sont interdépendantes puisqu'il serait d'absurde de concevoir un processus d'unification sans différence, car ce qui n'est pas différent n'a logiquement pas besoin d'être unifié.
Éducation 
Le principal objectif de la pensée complexe est de réconcilier les savoirs qui ont été cloisonnés en disciplines indépendantes par la pensée traditionnelle. Cette démarche prend un sens très concret en matière d'éducation. Critique vis-à-vis de l'apprentissage dispensé à l'école en France, Morin n'a cessé de dénoncer l'hyperspécialisation qui trie et rompt la communication entre les disciplines qui, selon lui, ne peuvent être véritablement ni comprises ni efficaces si l'on occulte les liens qui les relient aux autres domaines de connaissance. Présidant le Conseil scientifique de la consultation « Quels savoirs enseigner dans les lycées ? » en 1998, Morin appelle à une réforme profonde de l'Éducation nationale. Tout d'abord, dès l'école primaire, Morin préconise le souci de « répondre aux interrogations premières des enfants sur la vie ». Au secondaire, il est essentiel d'effacer la frontière abusive qui sépare les matières scientifiques des humanités. Il convient de les faire dialoguer, sans hésiter à donner une place plus grande aux arts, négligés, voire méprisés, par l'école d'aujourd'hui.
Après le baccalauréat, Morin propose aussi une année propédeutique dans laquelle la culture générale serait enseignée pour tous. Enfin, à l'université, Morin pense qu'il faudrait instaurer un socle transdisciplinaire qui représenterait 10 % du temps dans toutes les filières spécialisées.
Émergence 
« Les émergences sont les qualités d'un système qui présentent un caractère de nouveauté par rapport aux qualités des composants considérés isolément ou agencés différemment dans un autre type de système », selon la définition de Morin. Autrement dit, l'émergence est cette valeur ajoutée qui, apparaissant au sein d'une organisation, démontre que le tout représente plus que la simple somme de ses parties. Toute organisation présente des émergences. Ainsi en est-il de l'atome qui dispose de propriétés originales, comme la stabilité, alors que celles-ci ne se retrouvent pas dans les particules qui la constituent.
Entropie 
Notion thermodynamique qui caractérise le degré de dégradation de l'énergie d'un système, et donc son degré de désorganisation. L'entropie sert à rendre compte du désordre d'un système physique. Morin fondera sur cette notion son idée de dialogique de l'ordre et du désordre qui met à mal une conception du cosmos qui exclurait le désordre et le chaos. Le désordre prend dès lors la forme d'un principe organisationnel, au sens paradoxal où il introduit de la désorganisation nécessaire au maintien de l'intégrité d'un système.
Métamorphose 
Face à un obstacle menaçant qu'il ne parvient pas à assimiler, un système a deux possibilités : se désintégrer ou se métamorphoser. Face au progrès technique et scientifique, l'humanité est en cours de métamorphose. Mais cette métamorphose ne se présente pas forcément comme un bienfait pour l'homme. Elle peut être monstrueuse – l'humanité ayant désormais la possibilité technique de s'autodétruire – ou régénératrice. De même, sur le plan politique, la métamorphose de l'humanité peut s'accompagner de l'avènement d'un État suprême totalitaire et oppressif ou d'une sociétémonde dépassant la logique belliqueuse des États-nations. Celle-ci est déjà défendue, amorcée par de grandes initiatives internationales, comme le mouvement altermondialiste, les ONG environnementalistes ou humanitaires mais elle peut aussi nous surprendre et surgir de là où on ne l'attend pas. En effet, pour Morin, c'est au niveau des marges minoritaires que peut se jouer le basculement de l'humanité. L'histoire humaine en témoigne : combien de révolutions, d'avancées historiques ont d'abord vu le jour au sein d'une minorité de forces qui, semblant jusqu'alors trop faibles, sont parvenues à rendre possible ce qui était tenu pour impossible ? « Toute métamorphose paraît impossible avant qu'elle survienne », écrit ainsi Morin dans le dernier tome de La Méthode.
Machine 
Cette notion n'est pas employée dans son acception purement mécanique chez Morin. Pour ce dernier, la machine est un être physique « praxique, c'est-à-dire effectuant des transformations, des productions ou performances en vertu d'une compétence organisationnelle ». Ainsi cette définition ne se limite nullement aux machines artificielles mais revient à la considération d'avant l'ère industrielle de la machine comme ensemble d'agencements complexes fonctionnant de manière organisée et régulière. Il existe, dès lors, des machines naturelles en ceci qu'elles sont des entités qui produisent et s'organisent. La spécificité de la machine naturelle réside en ce qu'elle présente un degré d'autonomie beaucoup plus élevé que la machine artificielle. Elle a la capacité de s'auto-organiser et ainsi de faire face à l'imprévisibilité, contrairement à la machine artificielle qui obéit simplement à une logique de répétitivité. Les machines naturelles peuvent aussi créer, c'est-à-dire engendrer du nouveau, des qualités nouvelles. La machine ne doit plus être pensée comme une grande horloge à la manière de René Descartes, mais comme praxis , c'està-dire production et force de création. En ce sens, tous les êtres vivants sont des machines à la fois productrices, reproductrices et autoproductrices. Morin envisage désormais la moindre bactérie comme la forme la plus accomplie d'une machine dépassant de loin en complexité, en perfection la plus moderne des machines d'usine : « Le vivant accomplit et épanouit pleinement l'idée de machine ( …). L'artefact dès lors n'apparaît plus comme le modèle de la machine vivante, mais comme une variété dégradée et insuffisante de machine. »
Noologie 
Terme emprunté à Pierre Teilhard de Chardin, la noologie sert à définir l'ensemble des productions et des mécanismes propres à l'esprit : les idées, les rêves, les mythes, les fantasmes, etc. Elle se caractérise ainsi comme la science des choses de l'esprit, visant à saisir la manière dont les idées s'agencent les unes aux autres de façon à créer un système de pensées autoorganisé. Selon Morin, cette science permet à la connaissance scientifique d'emprunter la voie d'une métaréflexion sur ellemême en élaborant les moyens théoriques d'une véritable réflexivité du chercheur. Par ailleurs, la noosphère semble jouir d'une certaine autonomie vis-à-vis des esprits dont elle émerge. En effet, Morin explique que les idées finissent par détenir une vie propre et qu'elles parviennent même à dominer et asservir les hommes dont elles sont pourtant issues. L'autonomie des idées peut amener les hommes jusqu'à leur autodestruction. En témoignent les guerres de religions qui ont jalonné le xv siècle. En vérité, pour Morin, si les actions des hommes sont mutilantes, c'est que les idées qui les guident sont elles-mêmes mutilées. D'où la nécessité d'un rétablissement de la complexité qui empêche l'autonomie parfaite de la noosphère, la maintenant en lien étroit d'interdépendance avec l'organisation inhérente à l'homme.
Néguentropie 
Concept thermodynamique qui se définit comme la quantité d'informations dont on dispose au sujet d'un système pour contrarier l'entropie qui le menace. Alors que l'entropie caractérise le degré de désordre présent dans un système, la néguentropie caractérise l'inverse, c'est-à-dire le degré d'ordre introduit par l'information que l'on possède d'un système. Une organisation est ainsi néguentropique lorsqu'elle est capable de s'auto-organiser de telle sorte qu'elle puisse maintenir son intégrité selon le principe de la boucle récursive.
Paradigme 
Emprunté à Thomas Kuhn dans son livre La Structure des révolutions scientifiques (1962), le paradigme est un schéma conceptuel qui dévoile les concepts et les catégories fondamentaux d'une pensée, d'une théorie ou d'une vision du monde. Il révèle par ailleurs les relations logiques d'attraction/répulsion entre ces catégories ou concepts. Dès lors, notre façon de penser est entièrement façonnée par des paradigmes culturels ou sociaux. Le paradigme est ainsi, pour Morin, d'ordre à la fois sémantique, logique et idéologique. Sur le plan sémantique, le paradigme sert à rendre compte de l'intelligibilité d'une pensée de manière à ce que celle-ci fasse sens. Sur le plan logique, il construit l'architecture des relations logiques qui interagissent au sein d'une pensée. Enfin, sur le plan idéologique, le paradigme détermine les conditions d'organisation des idées, en les triant selon un principe d'association qui lui est propre. Triplement influent, le paradigme est ce qui oriente le plus sûrement possible les raisonnements individuels et collectifs. À ce titre, Morin pense que seul un paradigme de la complexité peut enfin concourir à modifier la pensée contemporaine, mutilée dans des paradigmes simplificateurs qui occultent la complexité du monde et de la connaissance humaine.
Principe hologrammique 
Image physique conçue par Dennis Gabor qui, à la différence de la photographie, est projetée en trois dimensions, lui conférant une impression de fidélité et de réalité très élevée. Dans cette image, chaque point contient presque la totalité de l'information sur l'objet représenté. Ainsi, le principe hologrammique consiste à affirmer que le tout est déjà inscrit dans la partie, de la même façon que la partie est inscrite dans le tout. Par exemple, une cellule porte en elle la totalité de l'information génétique, rendant possible le clonage. Morin se sert de l'hologramme comme d'une métaphore pour illustrer la structure d'un système complexe. L'homme est, dès lors, lui-même un hologramme de la société puisqu'il porte en lui la totalité de celle-ci, c'est-à-dire les codes sociaux, la culture, le langage, etc.
Re
Préfixe qui caractérise la restitution biologique, « re » se manifeste par le maintien de l'homéostasie – la capacité d'un système à conserver son équilibre en dépit des contraintes extérieures – du corps. Ayant démontré que les cellules du corps humain ne cessaient de mourir par milliards sans mettre en danger l'intégrité de l'organisation vivante, la biologie moléculaire oblige, selon Morin, à considérer la notion de « re » comme processus répétitif, régénérateur et réorganisateur fondamental. Il est le paradigme de l'organisation vivante qui se caractérise par son auto-organisation, à l'inverse des machines, qui maintient ses structures grâce à sa faculté de re-génération et de re-organisation. En effet, en l'espace de deux années, un organisme vivant renouvelle complètement ses cellules. Pourtant, son identité, son intégrité, son unité ne sont pas menacées. Mais le « re » est aussi rétroactif. La réorganisation implique forcément la rétroaction, c'est-à-dire un schéma bouclé qui régularise le système. Cependant, la rétroaction se distingue du processus récursif. Alors que la rétroaction ne joue qu'un rôle de régulation du processus, la récursion est indispensable à la reproduction du processus. La rétroaction produit, maintient et relie le processus d'organisation, de telle sorte que son absence causerait la désintégration irréversible de l'organisation. La récursion est l'organisation de l'organisation, symbolisée par la boucle récursive qui vient dépasser la conception linéaire de la causalité.
Tétragramme 
Concept forgé par Morin, qui figure une image en forme de boucle, le tétragramme exprime la nécessité d'une organisation complexe qui lierait les notions d'ordre et de désordre. L'ordre ne s'opposant pas radicalement au désordre, il s'agit de comprendre les différentes relations possibles structurant une organisation. C'est à l'interaction principalement qu'il reviendra d'articuler l'ordre et le désordre. Le tétragramme prend la forme suivante : ordre > désordre > interaction > organisation > ordre …

Louisa Yousfi

BIBLIOGRAPHIE ANTHROPOSOCIOLOGIE

L'Homme et la Mort , rééd. Seuil, coll. « Points », 1976.

Morin propose une réforme de la conception de la mort humaine, dans la charnière bioanthropologique.

Le Cinéma ou l'Homme imaginaire , Éditions de Minuit.

Morin inscrit le cinéma « dans sa totalité humaine » et dans le champ de l'imaginaire. Les films sont des producteurs de rêves collectifs, ils deviennent « archives d'âme ».

Le Paradigme perdu : la nature humaine , Seuil, rééd. 1979.

Proposant de sortir du débat nature/culture, Morin veut réconcilier le biologisme, le sociologisme et l'anthropologisme, triptyque fondamental pour comprendre l'homme.

L'Unité de l'homme , 2 t., rééd. Seuil, coll. « Points », 1978.

Compte-rendu d'un colloque sur la science de l'homme. Première manifestation d'ouverture générale entre la biologie et l'anthropologie.

Dialogue sur la nature humaine , rééd. L'Aube, 2010.

Dans un dialogue avec Boris Cyrulnik, Morin préconise la construction de ponts entre sciences humaines et biologie.

Le Monde moderne et la question juive , Seuil.

Morin y développe sa conception de la figure du « marrane » en tant que personnage clé de l'histoire des idées.

Le Destin de l'animal , L'Herne.

Morin explique que notre nature est à la fois fondamentalement humaine et animale.

SOCIOLOGIE

Les Stars, rééd . Galilée, 1984.

Morin questionne le phénomène des fans et examine la marchandisation des stars au sein d'une « institution spécifique du grand capitalisme », le star-system.

L'Esprit du temps , rééd. Armand Colin, 2008.

Morin élabore ici une sociologie de la culture de masse.

Commune en France. La métamorphose de Plozévet , rééd. Hachette, 2013. Morin décrit la mutation d'un village dans le Finistère au début des années 1960, décennie marquant le passage d'une France rurale à une France moderne.

Mai 1968. La brèche , rééd. Fayard, 2008.

Une analyse des événements de mai 1968, cosignée avec Cornelius Castoriadis et Claude Lefort.

La Rumeur d'Orléans , rééd. Seuil, coll. « Points », 1982.

Enquête sur un fait divers cristallisant les angoisses des habitants. En fait, rien n'est arrivé. Morin se demande alors comment se propage une rumeur. 1984

Sociologie , nouv. éd. Seuil, coll. « Points », 1994.

Œuvre incontournable exposant une nouvelle approche, la sociologie du présent, à partir de textes écrits à chaud.

LA PENSÉE COMPLEXE

1977-2006

La Méthode , éd. compl. Seuil, 2008.

Œuvre monumentale, fondatrice de la pensée de Morin, écrite sur 30 ans, qui dévoile sa théorie de la complexité et la nécessité d'une méthode reliant les connaissances dans un tout englobant.

Science avec conscience , nouv. éd. Seuil, coll. « Points », 1990.

La science privée de réflexion et de recul ne peut rendre compte de la complexité de toute réalité, de même qu'une philosophie spéculative mutile le réel.

Bibliographie

Introduction à la pensée complexe , rééd. Seuil, coll. « Points », 2007.

Cet ouvrage développe les problèmes liés à une pensée complexe et donne une série d'outils pour tenter de l'appréhender.

L'Intelligence de la complexité , L'Harmattan.

Morin et Jean-Louis Le Moigne témoignent de l'imprégnation inéluctable de la complexité dans nos cultures et notre façon de saisir le monde. Il s'agit donc de développer une écologie de l'action humaine qui aurait conscience que tout acte engendre des effets imprévisibles.

Enfants du ciel. Entre vide, lumière, matière , Odile Jacob.

Morin s'interroge sur l'histoire du cosmos avec l'astrophysicien Michel Cassé.

JOURNAUX ET AUTOBIOGRAPHIE

Autocritique , Rééd. Seuil, 2012.

Après son exclusion du Parti communiste en 1951, Morin rédige cet essai où il dénonce la force de l'endoctrinement et enjoint à l'autocritique politique permanente.

Journal de Plozévet. Bretagne 1965 , rééd. L'Aube, 2001.

Tenu en parallèle de l'enquête sociologique menée à Plozévet, ce journal place Morin dans une position d'observateur privilégié tentant de comprendre les mutations d'un microcosme rural.

Le Vif du sujet , rééd. Seuil, coll. « Points », 1982.

À 41 ans, en 1962, alors qu'il se trouve à New York, Morin tombe subitement malade et doit être hospitalisé. Il profite de sa convalescence forcée pour se consacrer à une méditation sur l'être humain et ce qui lui est essentiel.

Journal de Californie , rééd. Seuil, coll. « Points », 1983.

Ce journal décrit le bouillonnement historique vécu alors dans cette région des États-Unis, qualifiée par Morin de « terre en transe ».

Journal d'un livre , Interéditions.

Journal tenu en parallèle de la rédaction de l'ouvrage Pour sortir du xx siècle.

Vidal et les siens , rééd. Seuil, coll. « Points », 1996.

Morin revient sur l'histoire de sa famille, en particulier sur l'histoire de son père, Vidal Nahoum, son exil, son arrivée à Marseille au cours de la Première Guerre mondiale et sa naturalisation.

Mes démons , rééd. Stock, 2008.

Chaque humain a ses démons. Mais comment se forment-ils ? Comment influencent-ils nos choix ? C'est à partir de ces questions et en se prenant luimême pour terrain d'investigation que Morin tente de remonter à l'origine de leur création et d'analyser en quoi ils l'ont transformé, pour enfin pouvoir vivre avec eux.

Une année Sisyphe , Seuil.

Morin a tenu ce journal pendant toute l'année 1994. Une année dans la vie d'un homme curieux et ouvert au monde.

Pleurer, aimer, rire, comprendre , Arléa.

Sur le chemin sans fin de la pensée complexe, Morin rencontre ces quatre verbes, inspirés d'une citation de Spinoza, fondateurs de « l'humaine condition ». Ils le porteront tout au long du livre, dans ses questionnements et ses émerveillements quotidiens.

Amour, poésie , sagesse, Seuil.

Comment l'amour, la poésie, la sagesse qui donnent de l'éclat à nos vies peuvent-ils nous échapper autant ? Comment se fait-il que la complexité liée à ces états nous échappe ? Morin tente une explication.

Edwige, l'inséparable , Fayard.

Morin narre sa relation intense avec son épouse Edwige, sa compagne pendant trente ans, décédée en 2008.

Mon Paris, ma mémoire , Fayard.

Invitant à une promenade dans les quartiers de Paris, ville aimée qui marqua profondément sa vie, Edgar Morin revient sur les étapes de sa vie intellectuelle, amoureuse et politique.

Les souvenirs viennent à ma rencontre , Fayard.

Première autobiographie.

Bibliographie

POLITIQUE DE CIVILISATION

L'An zéro de l'Allemagne , La Cité universelle.

Après ses années de résistance, Morin part pour l'Allemagne en ruine. De son voyage, il tire un livre montrant les conditions de vie difficiles du peuple allemand et se projette dans son avenir.

Introduction à une politique de l'homme , rééd. Seuil, coll. « Points », 1999.

La politique a investi tous les champs de la vie humaine, la philosophie, la biologie, etc. Morin développe une analyse d'une politique multidimensionnelle tout en dénonçant le sous-développement intellectuel et moral de notre société au profit de la technologie.

Pour sortir du XX siècle , rééd. Seuil, coll. « Points », 1994.

Ce livre résume les ratés, les idéologies, les mirages du xx siècle pour permettre une entrée dans un xxi siècle porté par le désir de vérité et de recherche des nuances.

De la nature de l'URSS. Complexe totalitaire et nouvel empire , Fayard.

Série d'analyses sur l'URSS dans laquelle Morin avance que le terme « communisme » y est utilisé comme un « masque, une illusion qui occulte la réalité qu'il prétend nommer ».

Penser l'Europe , rééd. Gallimard, coll. « Folio », 2008.

Plus théorique que de terrain, ce livre s'inscrit tout de même dans une sociologie du présent au sens où Morin y pose les problèmes de son temps à propos de l'intégration européenne, en invitant à abandonner les discours purement rhétoriques.

Un nouveau commencement , Seuil. Avec Gianluca Bocchi et Mauro Ceruti, Morin milite pour réapprendre « à voir, à concevoir, à penser, à agir ».

Terre-Patrie , nouv. éd. Seuil, coll. « Points », 2010. Avec Anne-Brigitte Kern, Morin exhorte à la naissance d'une conscience planétaire, qui doit être « l'événement clé de notre début de millénaire ».

Une politique de civilisation , Arléa. Écrit avec Sami Naïr, le livre évoque la nécessité d'engager une politique planétaire face à une civilisation en crise.

La Violence du monde , Le Félin. Jean Baudrillard et Morin réfléchissent à l'état du monde post-11 septembre 2001, lors de deux conférences données à l'Institut du monde arabe.

Culture et barbarie européennes , Bayard. Morin retrace l'histoire européenne depuis la Renaissance, à travers le prisme des barbaries, notamment stalinienne et nazie.

L'An I de l'ère écologique , Tallandier. Ce livre, complété d'un entretien avec Nicolas Hulot, retrace la réflexion de Morin sur l'écologie depuis vingt-cinq ans.

Pour et contre Marx , Temps présent. Morin développe le lien ambigu qu'il entretient avec la pensée de Karl Marx, à la fois contre et « tout contre lui ».

La Voie. Pour l'avenir de l'humanité , Fayard. Face à l'incertitude, Morin esquisse les prémisses d'une voie salutaire invitant à une métamorphose nécessaire de l'humanité.

Le Chemin de l'espérance , Fayard. Dans ce livre rédigé avec son ami Stéphane Hessel, Morin dénonce les abus et les effets pervers d'une politique aveugle, appelant de ses vœux une nouvelle espérance.

SUR L' ÉDUCATION

La tête bien faite. Repenser la réforme, réformer la pensée , Seuil. Morin propose des outils pour dépasser une organisation de l'enseignement basée sur des connaissances fragmentées, lui préférant la construction de têtes bien faites plutôt que bien pleines.

Éduquer pour l'ère planétaire. La pensée complexe comme méthode d'apprentissage dans l'erreur et l'incertitude humaine , Jacob Duvernet.

Morin propose d'appliquer les principes théoriques de la pensée complexe à une forme de pédagogie qui viserait à savoir appréhender l'imprévisible. 2003

Université, quel avenir ? , Éd. Charles Léopold Mayer. Avec Alfredo Pena-Vega, Morin énumère des mesures concrètes pour réformer l'université française, en défendant le principe de transdisciplinarité.

FILMOGRAPHIE

Chronique d'un été , Argos Films.

Sous la forme d'un cinéma-vérité, Morin et Jean Rouch réalisent un film sur le bonheur, les aspirations et les déceptions de Parisiens rencontrés dans la rue au cours de l'été 1961.

SUR E DGAR M ORIN (sélection)

Comprendre la complexité. Introduction à La Méthode d'Edgar Morin , Robin Fortin, 2 éd., Presses de l'université Laval, 2005.

Vocabulaire de la complexité. Post-scriptum à La Méthode d'Edgar Morin , Marius Mukungu Kakangu, L'Harmattan.

Edgar Morin. L'Indiscipliné , Emmanuel Lemieux, Seuil.

La Pensée tourbillonnaire. Introduction à la pensée d'Edgar Morin , Jean Tellez, Germina.

Edgar Morin, sociologue de la complexité , Ali Aït Abdelmalek, Apogée.

CONTRIBUTEURS

Jean-François Dortier Humanologue, il est le fondateur de la revue Sciences Humaines . Il est l'auteur de nombreux livres dont Les Humains, mode d'emploi et L'Homme cet étrange animal , tous deux parus aux Éditions Sciences Humaines (2009, 2012).

Emmanuel Lemieux

Essayiste et journaliste d'enquête, il est l'auteur, entre autres, de Edgar Morin, l'indiscipliné (Seuil, 2009) et de Pouvoir intellectuel. Les nouveaux réseaux (Denoël, 2003).

Éric Macé

Chercheur au Centre Émile Durkheim et professeur de sociologie à l'Université de Bordeaux. Il a notamment publié Les imaginaires médiatiques. Une sociologie postcritique des médias (Amsterdam, 2006).

Louisa Yousfi

Journaliste scientifique pour les magazines Sciences Humaines et Le Cercle Psy .