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En métaphysique, le problème des universaux se réfère à la question de savoir si les propriétés existent, et si oui, ce qu'elles sont[1]. Les propriétés sont des qualités ou relations que partagent deux ou plusieurs entités. Ces divers types de propriétés, telles que qualités et relations sont désignés sous le nom « universaux ». On peut par exemple imaginer trois porte-gobelets sur une table qui ont en commun la qualité d'« être circulaire » ou d'« illustrer la circularité »[2] ou deux filles qui ont en commun d'« être la fille de Michel ». Il y a beaucoup de ces propriétés comme être humain, rouge, mâle ou femelle, liquide, petit ou grand, plus grand que, père de etc.[3].

Alors que les philosophes sont d'accord que les êtres humains parlent et pensent sur les propriétés, ils sont en désaccord quant à la question de savoir si ces universaux existent dans la réalité ou simplement dans la pensée et la parole.


There are many philosophical positions regarding universals. Taking "beauty" as example, three positions are:

  • Idealism: beauty is a property constructed in the mind, so exists only in descriptions of things.
  • Platonic realism: beauty is a property that exists in an ideal form independently of any mind or description.
  • Aristotelean realism: beauty is a property that only exists when beautiful things exist.

Taking a broader view, the main positions are generally considered to be classifiable as : |réalisme, nominalisme et idéalisme (parfois simplement appelé « anti-réalisme » en ce qui concerne les universaux)[4].


Template:Article principal The realist school claims that universals are real — they exist and are distinct from the particulars that instantiate them. There are various forms of realism. Two major forms are réalisme platonique (universalia ante res) et le réalisme aristotélicien (universalia in rebus)[5]. Platonic realism is the view that universals are real entities and they exist independent of particulars. Aristotelian realism, on the other hand, is the view that universals are real entities, but their existence is dependent on the particulars that exemplify them.

Realists tend to argue that universals must be posited as distinct entities in order to account for various phenomena. For example, a common realist argument, arguably found in Plato, is that universals are required for certain general words to have meaning and for the sentences in which they occur to be true or false. Take the sentence "Djivan Gasparyan is a musician". The realist may claim that this sentence is only meaningful and expresses a truth because there is an individual, Djivan Gasparyan, who possesses a certain quality: musicianship. Thus it is assumed that the property is a universal which is distinct from the particular individual who has the property.[6]


Template:Article principal Nominalists assert that only individuals or particulars exist and deny that universals are real (i.e. that they exist as entities or beings). The term "nominalism" comes from the Latin nomen ("name"), since the nominalist philosopher agrees that we predicate the same property of multiple entities but argues that the entities only share a name, not a real quality, in common. There are various forms of nominalism (which is sometimes also referred to as "terminism"), three major forms sont le nominalisme de la ressemblance, le conceptualisme et le nominalisme de trope. Nominalism has been endorsed or defended by many, including Guillaume d'Ockham, Pierre Abélard, Donald Cary Williams (1953), David Lewis (1983), and arguably Template:Lien (1953) et W. V. O. Quine (1961).

Nominalists often argue for their view by claiming that nominalism can account for all the relevant phenomena, and therefore—by rasoir d'Ockham or some sort of principle of simplicity—nominalism is preferable, since it posits fewer entities. Whether nominalism can truly account for all of the relevant phenomena is debated.


Template:Article principal Template:Voir aussi

Idealists, such as Kant and Hegel, posit that universals are not real, but are ideas in the mind of rational beings. Idealists do not reject universals as arbitrary names; rather, they treat universals as fundamental categories of pure reason (or as secondary concepts derived from those fundamental categories). Universals, in idealism, are intrinsically tied to the rationality of the subject making the judgment.

For instance, when someone judges that two cup holders are both circular they are not noticing a mind-independent thing ("circularity") that is in both objects, nor are they simply applying a name ("circular") to both. Rather, they partially constitute the very concept of cup holder by supplying it with the concept of circularity, which already exists as an idea in their rational mind.

Thus, for idealists, the problem of universals is only tangentially a metaphysical problem; it is more of a problem of psychologie and épistémologie.

Pensée ancienne


Platon believed there to be a sharp distinction between the world of perceivable objects and the world of universals or forms : one can only have mere opinions about the former, but one can have connaissance about the latter. For Plato it was not possible to have knowledge of anything that could change or was particular, since knowledge had to be forever unfailing and general[7]. For that reason, the world of the forms is the real world, like sunlight, the sensible world is only imperfectly or partially real, like shadows. This Réalisme platonicien, however, in denying that the formes éternelles are mental artifacts, differs sharply with modern forms of idealism.

One of the first nominalist critiques of Plato's realism was that of Diogène de Sinope, who said "I've seen Plato's cups and table, but not his cupness and tableness"[8].


Plato's student Aristote disagreed with his tutor. Aristotle transformed Plato's forms into "formal causes", the blueprints or essences of individual things. Whereas Plato idealized géométrie, Aristotle emphasized nature and related disciplines and therefore much of his thinking concerns living beings and their properties. The nature of universals in Aristotle's philosophy therefore hinges on his view of natural kinds.

Consider for example a particular chêne. This is a member of a species and it has much in common with other oak trees, past, present and future. Its universal, its oakness, is a part of it. A biologist can study oak trees and learn about oakness and more generally the intelligible order within the sensible world. Accordingly, Aristotle was more confident than Plato about coming to know the sensible world; he was a prototypical empiriste and a founder of induction. Aristotle was a new, modéré sort of realist about universals.

Pensée médiévale


The problem was introduced to the medieval world by Boethius, mais sa traduction de l'Isagogè de Porphyre de Tyr. It begins:


Duns Scott

Duns Scotus argued strongly against both nominalism and conceptualism, arguing instead for réalisme scottistique, a medieval response to the conceptualism of Abelard.


Guillaume d'Ockham argued strongly that universals are a product of abstract human thought. According to Ockham, universals are just words/names that only exist in the mind and have no real place in the external world.

Réalisme médiéval

Realism was argued for by both Thomas d'Aquin et John Duns Scotus. Aquinas argued that both the essence of a thing and its existence were clearly distinct[9] in this regard he is close to the teaching of Aristotle. Le réalisme scottistique argues that in a thing there is no real distinction between the essence and the existence, instead there is only a distinction formelle[10]. Both these opinions were denied by Scotus' pupil William of Ockham.

Nominalisme médiéval

Nominalism was first formulated as a philosophical theory in the Middle Ages. The French philosopher and theologian Roscellinus (c. 1050-c. 1125) was an early, prominent proponent of this view. It can be found in the work of Abélard and reached its flowering in Guillaume d'Ockham, who was the most influential and thorough nominalist. Abelard's and Ockham's version of nominalism is sometimes called conceptualisme, which presents itself as a middle way between nominalism and realism, asserting that there is something in common among like individuals, but that it is a concept in the mind, rather than a real entity existing independently of the mind. Ockham argued that only individuals existed and that universals were only mental ways of referring to sets of individuals. "I maintain", he wrote, "that a universal is not something real that exists in a subject... but that it has a being only as a thought-object in the mind [objectivum in anima]". As a general rule, Ockham argued against assuming any entities that were not necessary for explanations. Accordingly, he wrote, there is no reason to believe that there is an entity called "humanity" that resides inside, say, Socrates, and nothing further is explained by making this claim. This is in accord with the analytical method which has since come to be called rasoir d’Ockham, the principle that the explanation of any phenomenon should make as few assumptions as possible.

Critics argue that conceptualist approaches only answer the psychological question of universals. If the same concept is correctly and non-arbitrarily applied to two individuals, there must be some resemblance or shared property between the two individuals that justifies their falling under the same concept and that is just the metaphysical problem that universals were brought in to address, the starting-point of the whole problem (MacLeod & Rubenstein, 2006, §3d). If resemblances between individuals are asserted, conceptualism becomes moderate realism; if they are denied, it collapses into nominalism[11].

Vues modernes et contemporaines


George Berkeley, best known for his empiricism, was also an advocate of an extreme nominalism. Indeed, he disbelieved even in the possibility of a general thought as a psychological fact. It is impossible to imagine a man, the argument goes, unless one has in mind a very specific picture of one who is either tall or short, European, African or Asian, blue-eyed or brown-eyed, et cetera. When one thinks of a triangle, likewise, it is always obtuse, right-angled or acute. There is no mental image of a triangle in general. Then not only do general terms fail to correspond to extra-mental realities, they don't correspond to thoughts either.

Berkeleyan nominalism contributed to the same thinker's critique of the possibility of matter. In the climate of English thought in the period following Isaac Newton's major contributions to physique, there was much discussion of a distinction between qualités premières et qualités secondaires. The primary qualities were supposed to be true of material objects in themselves (size, position, momentum) whereas the secondary qualities were supposed to be more subjective (couleur et son). But in Berkeley's view, just as it is meaningless to speak of triangularity in general aside from specific figures, so it is meaningless to speak of mass in motion without knowing the color. If the color is in the eye of the beholder, so is the mass.

Berkeley's great contribution (picked up on later by Kant) was to suggest the preposterousness of referencing absolute knowledge, given that all knowledge is gained through contingent sensory experience. In fact, the very notion of finding coherence and permanence within sensory experience was so preposterous to him, that he had to postulate the notion of a God who holds all reality in HIS mind, in order to explain why the world doesn't just vanish when we stop perceiving it. He was forced, by his extreme empiricism, to posit the existence of God in order to explain our experience of coherence, even though on an empirical understanding of raw sense data, such a conclusion did not follow. In this, he demonstrates the importance and brilliance of Kant's « révolution copernicienne » de Kant in epistemology that was to follow. For without Kant, Berkeley was not able to give an account of the coherence of our experience that squared with his empiricism. David Hume tried to give such an account when he proposed that concepts are merely the faded memories of sensory experiences had over and over again, like writing on a page which eventually sinks through to the underlying pages. But this account seemed to threaten the very possibility of science as an objective endeavor and made Kant, himself a scientist, very uneasy. It forced Kant to come up with his theory of noumenal objects as unverifiable but understandable extensions of our immediate sensory experience constructed according to the inherent schemae of our understanding. Thus, in place of God's role as guarantor of the coherence of the world, Kant posits a faculty of reason structured by the forms of our intuition (our sense of time and space) and the categories of our understanding (like the notion of cause and effect).


Idealism is a broad category that includes several diverse themes, from Kant's radical doubt about what can truly be perceived externally to Hegel's Absolute Ideal as the verification of the sum of potential manifestations of matter and concepts. This position argues that the nature of reality is based only in our minds or ideas, and represents one of several divergent interpretations of Kant's legacy. On Hegel's view, the external world is inseparable from the mind, consciousness or perceptions. Universals are real and exist independently of that on which they might be predicated.

But to conflate Kant's and Hegel's versions of idealism is to seriously miss the point of Kant’s radical doubt, which was stimulated in turn by David Hume's. Kant claimed it was Hume’s skepticism about the nature of inductive reasoning and the conclusions of rationalist metaphysicians (Descartes, Spinoza, Leibniz) that "roused him from his dogmatic (i.e. rationalist) slumbers" and spurred him on to one of the most far reaching re-evaluations of human reason since Aristotle. Following Aristotle’s lead, Kant considered that knowledge can only be had through experience of particulars. Given that premise, the notion of absolute knowledge (as described by Plato and the rationalists) is seen as mere illusion, and this is what he set out to demonstrate in the first part of his magnum opus la Critique de la raison pure (1781). He claims to demonstrate that because knowledge can only be had through contingent (imperfect) experience, the notion of absolute, uncontingent knowledge must not actually be obtainable, but must function merely as a "regulative principle" or heuristic device for problem solving. Thus we can conceive of a "noumenal" world (noumenal meaning "object of thought") which exists only as a heuristic for our cognitive capacities and not as something directly accessible to experience. The noumenal world for Kant is the way "things in themselves" might appear to a being of uncontingent reason (i.e. "God").

The "phenomenal" world, on the other hand is the world of experience, in which we live and in which objects are given to reason in experience. Our understanding of the phenomenal world is inevitably "colored" by the imperfections, or restrictions, of the knowing apparatus, and this is what he set out to describe in the first part of the 1st Critique. Following Aristotle's lead, he describes categories of the understanding, such as the notion of cause and effect, which inevitably mediate our experience of the world and give us the objects of our experience. The objects "in themselves" as they might appear in their "universal" or "absolute" nature are forever hidden from us, and thus Kant effectively rules out the type of access to the world of the forms that had been formulated by Plato. The notion of the noumenal can only function as a heuristic of reason, not as an actual something to be experienced by contingent beings. Thus Kant effects his "Copernican" revolution of knowledge by changing our perspective on knowledge from a question of "what can we know" to "how does our mind work to know things". As with Copernicus, the data remains the same but the model used to encounter the data shifts tremendously.

After Kant, the problem of universals becomes a problem of human psychology and questions about conceptual models we use to understand universals, rather than the same old metaphysical arguments about what universals "really" are. The second part of the 1st Critique is Kant’s examination of the rationalist claims to absolute knowledge, taking on the most famous of these, the preuve ontologique of God’s existence, and showing that he can, through pure, non-experiential logic, both prove the affirmative and the negative of a proposition about a "noumenal object" (i.e. an object like "God" which can never be an object of direct experience for a contingent being). Given that both A and not-A are seen to be "true," Kant concludes that it’s not that "God doesn't exist" but that there is something wrong with how we are asking questions about God and how we have been using our rational faculties to talk about universals ever since Plato got us started on this track! He goes on, in subsequent Critiques and other works, to demonstrate his model for the proper use of concepts like "God" "the Good," and "the beautiful," effecting the most radical re-evaluation of these ideas since Plato, and changing forever the course of western philosophy. It is perhaps no small exaggeration to claim that most western philosophers since Kant, even if they disagree with him, have had to find some way to respond to his revolutionary ideas.


John Stuart Mill discussed the problem of universals in the course of a book that eviscerated the philosophy of Sir William Hamilton. Mill wrote, "The formation of a concept does not consist in separating the attributes which are said to compose it from all other attributes of the same object and enabling us to conceive those attributes, disjoined from any others. We neither conceive them, nor think them, nor cognize them in any way, as a thing apart, but solely as forming, in combination with numerous other attributes, the idea of an individual object".

However, he then proceeds to state that Berkeley's position is factually wrong by stating the following:


In other words, we may be "temporarily unconscious" of whether an image is white, black or yellow and concentrate our attention on the fact that it is a man and on just those attributes necessary to identify it as a man (but not as any particular one). It may then have the significance of a universal of manhood.


The 19th-century American logician Charles Sanders Peirce, known as the father of pragmatisme, developed his own views on the problem of universals in the course of a review of an edition of the writings of George Berkeley. Peirce begins with the observation that "Berkeley's métaphysiques theories have at first sight an air of paradox and levity very unbecoming to a bishop"[12]. He includes among these paradoxical doctrines Berkeley's denial of "the possibility of forming the simplest general conception". He wrote that if there is some mental fact that works in practice the way that a universal would, that fact is a universal. "If I have learned a formula in gibberish which in any way jogs my memory so as to enable me in each single case to act as though I had a general idea, what possible utility is there in distinguishing between such a gibberish... and an idea?" Peirce also held as a matter of ontologie that what he called "thirdness", the more general facts about the world, are extra-mental realities.


William James learned pragmatism, this way of understanding an idea by its practical effects, from his friend Peirce, but he gave it new significance. (Which was not to Peirce's taste - he came to complain that James had "kidnapped" the term and eventually to call himself a "pragmaticist" instead). Although James certainly agreed with Peirce and against Berkeley that general ideas exist as a psychological fact, he was a nominalist in his ontology:


There are at least three ways in which a realist might try to answer James' challenge of explaining the reason why universal conceptions are more lofty than those of particulars - there is the moral/political answer, the mathematical/scientific answer and the anti-paradoxical answer. Each has contemporary or near contemporary advocates.

The moral or political response is given by the conservative philosopher Richard Weaver dans son ouvrage Template:Lien, where he describes how the acceptance of "the fateful doctrine of nominalism" was "the crucial event in the history of Western culture; from this flowed those acts which issue now in modern decadence"[13]Template:,[14].

Roger Penrose contends that the foundations of mathematics can't be understood absent the Platonic view that "mathematical truth is absolute, external and eternal, and not based on man-made criteria ... mathematical objects have a timeless existence of their own..."


Nino Cocchiarella (1975), professor emeritus of philosophy at université de l'Indiana, has maintained that conceptual realism is the best response to certain logical paradoxes to which nominalism leads. It is noted that in a sense Cocchiarella has adopted Platonism for anti-Platonic reasons. Plato, as seen in the dialogue Parménide, was willing to accept a certain amount of paradox with his forms. Cocchiarella adopts the forms to avoid paradox.


The Australian philosopher David Malet Armstrong has been one of the leading realists in the twentieth century, and has used a concept of universals to build a naturalistic and scientifically realist ontology. In both Universals and Scientific Realism and Universals: An Opinionated Introduction, Armstrong describes the relative merits of a number of nominalist theories which appeal either to "natural classes" (a view he ascribes to Template:Lien), concepts, resemblance relations or predicates, and also discusses non-realist "trope" accounts (which he describes in the Universals and Scientific Realism volumes as "particularism"). He gives a number of reasons to reject all of these, but also dismisses a number of realist accounts. -->

Articles connexes

Notes et références



  • Armstrong, David (1989). Universals, Westview Press.
  • Bacon, John (2008). Tropes, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). (link)
  • Cocchiarella, Nino (1975). Logical Atomism, Nominalism, and Modal Logic, Synthese.
  • Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (1994), Paul Vincent Spade (ed., transl.), Hackett Pub Co Inc.
  • Feldman, Fred (2005). The Open Question Argument: What It Isn't; and What It Is, Philosophical Issues vol. 15. [3]
  • Klima, Gyula (2008). The Medieval Problem of Universals, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). (link)
  • Lewis, David (1983). New Work for a Theory of Universals, Australasian Journal of Philosophy.
  • Loux, Michael J. (1998). Metaphysics: A Contemporary Introduction, N.Y.: Routledge.
  • Loux, Michael J. (2001). The Problem of Universals in Metaphysics: Contemporary Readings, Michael J. Loux (ed.), N.Y.: Routledge, Template:Pp..
  • MacLeod, M. & Rubenstein, E. (2006). Universals, The Internet Encyclopedia of Philosophy, J. Fieser & B. Dowden (eds.). (link)
  • Moreland, JP. (2001). Universals. Montreal: McGill-Queens University Press.
  • Price, H. H. (1953). Universals and Resemblance, Ch. 1 of Thinking and Experience, Hutchinson's University Library.
  • Quine, W. V. O. (1961). On What There is, in From a Logical Point of View, 2nd/ed. N.Y: Harper and Row.
  • Rodriguez-Pereyra, Gonzalo (2008). Nominalism in Metaphysics, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). (link)
  • Russell, Bertrand (1912). The World of Universals, in The Problems of Philosophy, Oxford University Press.
  • Swoyer, Chris (2000). Properties, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta (ed.). (link)
  • Williams, D. C. (1953). On the Elements of Being, Review of Metaphysics, vol. 17.

Liens externes

Etre et essence

Lorsqu'on parle des choses, Aristote remarquait qu'on peut se demander si elles sont, ou bien ce qu'elles sont. C'est une chose de savoir qu'il y a un arbre, c'en est une autre de savoir ce qu'est un arbre. Cette distinction renvoie métaphysiquement à la distinction de l'essence et de l'existence.

Dans les deux cas on utilise le verbe être mais l'existence désigne le fait d'être, alors que l'essence désigne ce qui constitue la nature d'un être.

Au sens ontologique, l'essence ou la nature d'un être, c'est ce qui lui appartient nécessairement, ce qui fait qu'un être est ce qu'il est, ce qui constitue son identité, sa permanence par rapport à ce qui, en lui, est accidentel, lié aux circonstances, contingent. Par exemple, l'homme est par essence un être mortel, ce n'est pas par essence qu'il meurt foudroyé à vingt ans. La mortalité appartient à sa définition ; elle définit de manière nécessaire son être. L'événement de sa mort dans telles circonstances est contingent. Essence s'oppose ici à accident.

La détermination de l'essence est l'enjeu d'une opération fondamentale de la pensée, celle de la définition. En fixant les contours d'un être, en énonçant l'ensemble des propriétés qui font qu'il est ce qu'il est, l'esprit s'approprie symboliquement le réel. Il en fait le corrélat de ses propres exigences d'identification et de nécessité logique. Or il semble bien que l'existence soit précisément ce qui met en échec cette prétention.

La détermination de l'essence de l'arbre ne m'apprend rien, en effet, sur le fait que cet arbre existe ou non. L'existence n'est pas un prédicat comme un autre. Exister, ne pas exister ne sont pas des propriétés parmi d'autres des réalités que l'on veut définir. L'arbre est par essence une plante ligneuse. Ce n'est pas par essence qu'il existe. L'existence n'est pas contenue dans l'essence de l'arbre c'est-à-dire dans sa possibilité logique. Elle est ce qui s'ajoute de l'extérieur.

Il s'ensuit qu'il y a une extériorité de l'existence. Elle est donnée hors concept de telle sorte que ce n'est que du dehors, par la réceptivité d'une intuition sensible que je peux saisir une existence.

1) L'existence ne se déduit pas, elle s'éprouve ou se constate.

Si l'existence est donnée hors concept, la pensée se trompe lorsqu'elle prétend déduire l'existence d'une chose de son essence ou lorsqu'elle croit trouver dans l'essence d'une chose les raisons de son existence.

Cette erreur est, par exemple, celle de Descartes dans la reprise qu'il fait de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, héritée de St Anselme (11° siècle). Il intitule ses Méditations métaphysiques : Méditations touchant la première philosophie dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction réelle de l'âme et du corps de l'homme sont démontrées. Ayant découvert qu'il peut douter de tout sauf de son esprit, Descartes poursuit sa méditation en remarquant qu'il découvre dans son esprit l'idée d'un être parfait. Or, dit-il, «  l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu que de l'essence du triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée, en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée » Méditation V.

Kant a donné une réfutation magistrale de l'argument ontologique et à travers lui de l'idéalisme dont l'erreur consiste à croire qu'il y a nécessairement une réalité extérieure correspondant aux idées que l'esprit conçoit. Il en stigmatise la faute logique dans le texte suivant :

«Etre n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement. Cette proposition : Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets: Dieu et toute-puissance; le petit mot est n'est pas du tout encore par lui-même prédicat, c'est seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (dont la toute-puissance fait aussi partie) et que je dise: Dieu est, ou il est un Dieu, je n'ajoute aucun nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps, il est vrai, l'objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent exactement renfermer la même chose et, par conséquent, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité, par le simple fait que je conçois (par l'expression: il est) l'objet de ce concept comme donné absolument. Et ainsi, le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers* réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept et les thalers réels, l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait pas l'objet tout entier et, par conséquent, il n'en serait pas, non plus, le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire qu'avec leur possibilité). Dans la réalité, en effet, l'objet n'est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon concept [...].

Par conséquent la preuve ontologique (CARTÉSIENNE) si célèbre qui veut démontrer par concepts l'existence d'un Etre suprême, fait dépenser en vain toute la peine qu'on se donne et tout le travail que l'on y consacre; nul homme ne saurait, par de simples idées, devenir plus riche de connaissances, pas plus qu'un marchand ne le deviendrait en argent, si, pour augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à l'état de sa caisse ».

Kant, Critique de la raison pure (1781), trad. A.Tremesaygues et Pacaud, PUF, «Quadrige», 5' éd., 1997, p. 429-431.

NB : Pierre est grand : Pierre est le sujet, grand, le prédicat. Un prédicat est ce qui est affirmé de quelque chose. Le verbe être n'a dans cette proposition aucune portée ontologique, il n'a qu'une fonction logique de copule servant à relier un sujet et un prédicat.

Pierre est : Le verbe être signifie ici exister. Une existence est ce qui s'éprouve : par la présence de la conscience à elle-même, Pierre peut dire comme Descartes : au moment où je pense, je suis certain d'exister. Elle est aussi ce qui s'observe, ce qui se constate. Moi, qui ne suis pas Pierre mais qui le perçois, je puis dire que je constate une existence donnée hors de mon esprit. Pierre a besoin de mon esprit pour m'apparaître, il n'en a pas besoin pour être. Etre connote ici : il y a un être. Le mot a une portée ontologique

  • Thaler : ancienne monnaie allemande.

Pas plus qu'il n'est possible de déduire l'existence de Dieu de son essence, il ne suffit, dans le discours scientifique, d'établir la nécessité théorique de l'existence d'une particule ou d'un autre phénomène pour se croire autorisé à prétendre qu'il existe. Ce que le savant postule pour des raisons de cohérence théorique doit ensuite être vérifié. Il faut faire apparaître, grâce à un protocole expérimental, le phénomène dont on a supposé l'existence. Tant qu'il n'a pas été observé, constaté dans le cadre d'une expérience répétable par tous les membres de la communauté scientifique soucieux de s'assurer de sa réalité empirique, il reste une pure hypothèse en attente de vérification.

2) L'existence n'est pas seulement ce qui est donné hors concept ; elle est aussi le propre de l'être qui se tient hors de lui dans le projet.

Dans ce qui est donné hors de l'esprit il y a les êtres qui sont sur le mode de l'en-soi et ceux qui sont sur le mode du pour-soi. Le pour-soi à la différence de l'en-soi n'est pas clos en lui. Il transcende son être et se projetant vers ce qu'il imagine ou désire, il nie ce qui est. Il est intentionnalité, négativité, transcendance vers ce qui est autre que lui.

En ce sens et selon l'étymologie, exister c'est sortir de soi (Ek-sistere), c'est être en dehors de soi-même, en quête de soi. D'où le problème posé par l'idée d'une nature ou d'une essence humaine.

L'essence détermine ce qui appartient nécessairement à un être, ce qui délimite ses contours, ce qui l'enferme dans des limites assignables d'avance. La notion d'essence ou de nature connote celle d'une certaine fixité. La nature d'un être limite et circonscrit à l'avance la sphère de ses possibles variations. Or on ne peut pas définir à l'avance ce que sera un homme puisque tant qu'il existe, il a la liberté de se choisir autre que ce qu'il a été. Si l'existence de l'arbre est sans incidence sur sa nature, s'il n'est donc dans son existence rien d'autre que ce que contient sa possibilité logique, il n'en est pas de même avec l'existant. Il dispose du pouvoir de se choisir, d'inventer, de construire son essence conformément à son projet. Il n'est pas, comme l'arbre, déterminé à être ce qu'il sera.

L'existence humaine se déployant sous le régime de la contingence et de la négativité, il en résulte :

  • D'une part que l'être de l'homme n'est pas, singulièrement, définissable a priori, antérieurement à sa manière de se faire exister de telle ou telle manière.
  • D'autre part qu'on ne peut pas concevoir son existence comme déploiement d'une essence car s'il y avait une essence humaine antérieure au projet d'un existant, il faudrait une instance pour la concevoir et la faire exister. Qu'il s'agisse de Dieu ou de la Nature, l'homme serait donc soumis à une instance extérieure, il ne serait pas libre.

C'est précisément ce que refuse Sartre. Au nom de la liberté et de l'athéisme, (on pourrait ajouter au nom d'un rejet de toute forme de naturalisme), il faut donc refuser l'idée d'une essence ou d'une nature humaine. Chez l'homme, affirme-t-il, « l'existence précède l'essence. Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se définit après. L'homme, tel que le conçoit l'existentialiste, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait » (Sartre).

Ce qui ne signifie pas qu'il n'y a pas « une condition humaine ». « S'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les penseurs d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut naître esclave dans une société païenne ou seigneur féodal ou prolétaire. Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu d'autres et d'y être mortel [...] Et bien que les projets puissent être divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout à fait étranger parce qu'ils se présentent tous comme un essai pour franchir ses limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour s'en accommoder.» L'existentialisme est un humanisme.1946.'


  • Bien que Sartre insiste sur le fait que pour l'homme l'existence précède l'essence, il n'en reste pas moins qu'il le définit comme subjectivité. Subjectivité libre, responsable, en projet, mais subjectivité encore. Je ne vois pas clairement la différence entre une essence et  » l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers ». Que l'homme vive subjectivement son existence et que ses conditions d'existence varient n'enlève rien au fait qu'il ne peut jamais qu'être chez Sartre le projet de lui-même réalisant son essence. L'homme sartrien a les limites de la subjectivité, qu'on la fasse varier jusqu'à la trancendance d'autrui ou de l'idée universelle de l'homme. Cet homme n'est en projet que dans la fixité de la certitude de soi: il va vers son essence parce qu'il est fondamentalement certain de son existence. Et c'est pourquoi, si cet homme commence par n'être « rien » du point de vue de l'essence, c'est parce qu'il est déjà tout ce qu'il pourra être du point de vue de l'existence. Il est donc en avance sur son essence, tout orienté par elle, finalisé comme projet temporel vers la réalisation de son propre être ( cela Aristote l'avait déjà dit…sans s'encombrer du concept de sujet). Si l'on peut dire, l'essence de l'homme sartrien est de combler le vide ouvert par l'existence. Mais donner une matière à une forme, c'est présupposer cette forme déjà en oeuvre dans la matière. Exister vers une essence, c'est définir a priori l'essence déjà en oeuvre dans l'existence. Sartre finit d'ailleurs par dire: « (… ) l'homme est constamment hors de lui-même, c'est en se projetant et en se perdant hors de lui qu'il fait exister l'homme et, d'autre part, c'est en poursuivant des buts transcendants qu'il peut exister ; l'homme étant ce dépassement et ne saisissant les objets que par rapport à ce dépassement, est au cœur, au centre de ce dépassement. Il n'y a pas d'autre univers qu'un univers humain, l'univers de la subjectivité humaine.  » La limite de la transcendance de l'homme c'est donc lui-même conçu comme subjectivité. L'existentialisme est bien un humanisme, moderne.
  • Merci pour ces éclaircissements. Sartre refuse l'idée d'une essence humaine mais pas celle d'une condition humaine. Autrement dit la liberté absolue de l'existant est celle d'un être en situation dans le monde. Dans le cours précédent je donne à lire la critique que Philippe Cabestan fait de cette liberté n'ayant d'autre limite qu'elle-même.

Bien à vous.

  • Merci pour votre réponse. Sartre refuse l'idée de nature humaine pour lui préférer celle de condition humaine, mais il admet inconsciemment l'idée d'essence de l'homme comme subjectivité libre en situation d'existence dans le monde.

Bon travail.

  • Il y a une certaine ironie dans le fait d'accuser Sartre, et de manière générale un philosophe, d'être piégé par une pensée inconsciente! Disons que c'est un cartésien, non un heideggerien… Je mets en ligne demain quelques remarques schématiques sur Heidegger. Il me faut faire court pour des raisons pédagogiques conjoncturelles. J'espère bien que le connaisseur que vous êtes apportera les précisions nécessaires.
  • Je n'y manquerai pas si je peux vous aider. Pour revenir à Sartre, il ne s'agit pas d'une accusation mais d'un simple constat. Il est vrai que Heidegge affirme qu'il est possible de comprendre un penseur mieux qu'il ne s'est compris lui-même, ajoutant par ailleurs qu'il y a toujours dans une pensée un non-dit impensé, un point aveugle, qui la rend tout à la fois pensable et oublieuse de ses propres limites. Attention, car il est très périlleux de schématiser la pensée de Heidegger. Sartre en est un bel exemple. Ce qui est étonnant chez lui c'est qu'il refuse l'idée d'essence tout en s'en réclamant. Le terme inconscience est sans doute inapproprié; peut-être faut-il dire inconséquence ?
  • A très bientôt
  • Bonjour, excusez ma crédulité mais comment connaître l'essence d'une chose sans que celle-ci existe au préalable ?

Il propose d'appeler « idée » une représentation de la raison à laquelle ne correspond aucune intuition sensible.
Ex: L'idée de Dieu, l'idée d'âme, ou de liberté.
Vous pouvez définir abstraitement le cercle ou le nombre or ni la figure géométrique, ni le nombre ne sont des données sensibles. Idem pour la représentation de la justice ou du droit.
Bien à vous.

  • Bonjour,

Merci pour votre page qui m'éclaire déjà beaucoup, mais à la lecture d'autres sites je m’embrouille un peu. Est-ce correct de dire que l'ontique est l'existence et que l'ontologique est l'essence ? Merci d'avance !

  • Bonjour

En gros, pour éviter de vous « embrouiller », vous pouvez vous en tenir là.
Pour Heidegger, le concept d'étant renvoie au fait d'être: les étants dans leur pluralité sont. Est ontique tout ce qui a rapport aux étants alors que l'ontologie renvoie à la réflexion sur l'être des étants.
Bien à vous.

  • Merci pour votre réponse, j'y vois plus clair ! En fait, c'est en étudiant Othello que ma professeure a évoqué les termes ontique et ontologique, c'est pourquoi je n'ai besoin que d'un réponse approximative pour le moment… jusqu'à ce que j'étudie Heidegger !

Merci de vulgariser la philosophie, merci de faire exister ce blog !

  • merci de nous montrer ce que c'est ces deux notions philosophiques
  • Bonjour

Si vous n'avez pas compris le sens des ces notions au terme de la lecture de cet article, il ne faut vous en prendre qu'à vous-même.
Bon travail.

  • Chère Madame,

J'ai trouvé des éclaircissements dans votre travail qui vont lever des doutes chez moi… Merci beaucoup.

  • Bonjour Professeur,

tous mes encouragements.

  • Bonjour,

Etes-vous sûre d'avoir interprété correctement le message de DOH?
Son « merci » pouvait être aussi bien un remerciement par anticipation (« merci de bien vouloir nous expliquer ces deux notions ») qu'un remerciement rétrospectif (« merci de nous avoir expliqué ces deux notions »).

  • Bonjour

Il y a effectivement une ambiguïté dans ce message mais si j'avais mal interprété la personne concernée aurait sans doute réagi.
Bien à vous.

  • Bonjour,

Merci pour votre article. J'avais une petite question à laquelle je n'arrive pas à répondre sur le thème « corps et âme » entre Aristote et Descartes: chez Descartes, le sujet est en effet vu comme « chose pensante » mais l'âme sent tout de même au travers de l'organe cerveau donc on a quand même une pensée corporelle avec un ancrage dans la physiologie (cf Dioptrique). Dans une émission de France Inter, Raphaël Enthoven qualifiait la pensée de Descartes de pensée incarnée de la désincarnation, sans doute pour cela… Notre prof nous dit en revanche que chez Aristote, c'est différent car lui conçoit la pensée comme séparée mais il me semblait que chez Aristote justement plus peut-être que chez tout autre, la sensation est indispensable or Aristote dans sa définition de l'âme conçoit l'âme comme inséparable du corps. Donc selon vous, comment distinguer au mieux Descartes et Aristote sur ce qu'ils conçoivent du rapport âme/corps? Certaines de leurs positions semblent proches (importance du corps malgré tout, de la sensation)? Merci de votre avis…

  • Bonjour

Aristote développe une conception de l'âme avec laquelle Descartes rompt radicalement. En tant que principe de la vie, elle est nutritive, sensitive, motrice, pensante selon le corps qu'elle organise. En tant que telle, elle n'est pas séparable du corps sauf dans cette partie qui n'a pas d'organe corporel, qui n'organise rien et qui est principe de connaissance chez certains vivants Tel est l'intellect, partie supérieure de la psukhè
Voyez cet article très éclairant qui me dispense de faire un cours sur ce thème car je ne peux pas restituer en deux lignes une analyse aussi complexe.
<a href="http://philo.pourtous.free.fr/Articles/A.Perrin/ameetcorps.htm" rel="nofollow ugc">http://philo.pourtous.free.fr/Articles/A.Perrin/ameetcorps.htm</a>
Bien à vous.

Décidément, cela fait plusieurs fois que je tombe sur votre site et que j'y trouve des informations d'un grand éclairage, m'autorisant à aller plus loin dans les notions. Je vous adresse alors tous mes remerciements et encouragements.

  • Merci ,vos interventions m'ont débarassé des doutes que j'avais sur ces notions.



Les discussions qui se rapportent manifestement à un état antérieur de la page et n'apportent à la rédaction actuelle ni questions, ni réponses, se trouvent ici PolBr (discuter) 17 janvier 2016 à 10:37 (CET)


La partie mathématique me paraît totalement hors sujet, et en tout cas, ne parle aucunement de la notion d'existence en mathématiques. Theon (d) 1 février 2008 à 21:56 (CET)

Probablement hors sujet, mais aussi il me semble qu'elle est fausse. Le truc avec les mains dans le plan, au lieu de faire une rotation de 180° en 3 dimensions, une symétrie orthogonale sur le même axe me semble parfaitement possible.. De même, je ne suis pas convaincu qu'il est impossible de passer d'une main gauche à une main droit dans un espace à 3 dimensions, cela dépend de la manière de définir cet espace. -- un passant [ le 28 mars 2008 à 14:21‎ ]
Pour passer d'un gant droit à un gant gauche, ne suffit il pas de le retourner ?
Donc passer de l'un à l'autre est possible en dimension 3.
Je trouve que la question de l'existence est éludée par le choix de l'exemple. Peut on la modifier ?
Très naïvement, je vois au départ deux cas où le mot existence est utilisé en mathématiques :
  1. Objets constructibles : Pour des objets dont la démonstration d'existence consiste en fournir un algorithme nous permettant de les trouver.
  2. Objets nonconstructibles : Des objets nécessaires à une théorie, dont l'existence est donnée par axiome. Et aussi des objets dont l'inexistence pourrait entraîner une contradiction dans la théorie sans que l'on soit obligés de savoir comment les trouver.
Il y a d'autres possibilités (je ne suis pas spécialiste). Il faudrait réfléchir aux différents statuts que le mot peut prendre. Sans pousser jusqu'au platonisme, comme certains mathématiciens (Gödel), on peut admettre que les objets mathématiques existent.
Mais alors nous devons préciser en termes de action ou comportement ce que exister veut dire.
Lorsqu'on calcule les efforts dans une structure on utilise des espaces de dimension supérieur à 3. Ils existent comme langage, notion, outil de calcul ...etc.
Peut on dire qu'ils permettent d'agir sur le monde ?
Je crois que oui. Ils "existent" donc mais nous nous devons de préciser le sens que ce mot prend pour nous à ce moment là.
Peut-on dire qu'ils existent en tant que ensembles complexes de comportements humains ?
Cesartm (d) 25 mars 2009 à 13:40 (CET)

Template:Retour indentation Version du 7 avril 2009 à 22:21 (modifier) (annuler) (remercier) Template:U a supprimé le passage en question le 7 avril 2009, le remplaçant par un paragraphe plus raisonnable, qui est l'actuel.

À mon humble avis, il aurait été préférable de le retirer entièrement. L'existence d'un symbole ∃ n'implique pas que la logique mathématique se préoccupe philosophiquement de l'existence. Le quantificateur ∃ ne sert que pour noter des relations logiques genre si l'assertion (∃ (il existe) a élément de l'ensemble E tel que f(a) est faux) alors l'assertion (∀ (quel que soit) a élément de l'ensemble E f(a) est vrai) est fausse. Ce sont des relations purement logiques ; je crois qu'il n'y a pas lieu de dire que c'est ainsi pour Frege, j'aimerais qu'on me dise pour quel mathématicien cette logique est fausse. Conserver la section débouche sur des considérations ésotériques, qu'à mon avis il vaut mieux laisser à l'article Philosophie des mathématiques. Si la considération des écrits à Bertrand Russel conduit à conserver cette section, elle devrait renvoyer vers un article détaillé (logique mathématique, théorie des ensembles, Théorie de la démonstration, ou plus précis). PolBr (discuter) 17 janvier 2016 à 11:24 (CET)


Je retire le lien externe Template:Citation

La façon dont les intellectuels arabes, chinois, indiens ont traité l'existence est intéressant et devrait se trouver dans une encyclopédie, mais

  1. L'intitulé est faux. La page vers laquelle il renvoie indique que l'auteur est Shafi'i Muhammad al-Amidi (mort en 1233 [631] AH).
  2. C'est une source primaire. Il faudrait un texte moderne qui la situe (WP:CVS).
  3. C'est un manuscrit de quatre pages, qui Template:Citation. C'est cet ouvrage qu'il faudrait citer.

PolBr (discuter) 17 janvier 2016 à 10:16 (CET)


En métaphysique, les universaux sont des types, des propriétés ou des relations qui ont un caractère universel au sens où ils peuvent, selon Aristote, être « dits de plusieurs », c'est-à-dire être conçus comme propres à plusieurs choses singulières différentes. Les universaux sont une manière de comprendre ce qui est commun aux choses singulières que l'on nomme par opposition les « particuliers ». Par exemple, la « chevalinité », la circularité, ou la « parentité » sont des universaux opposés aux particuliers que sont tel cheval, tel cercle ou tel parent.

La question centrale débattue en métaphysique est alors de savoir si les universaux ont une existence en soi (réalisme, au sens du réalisme des universaux) ou s'ils sont de simples concepts produits par l'esprit, qui dans le langage s’expriment par des noms (nominalisme). Et s'ils ont une existence réelle, se pose ensuite la question de leur articulation avec l'existence des particuliers.

L'opposition entre réalisme et nominalisme remonte à celle entre Platon et Aristote. La scolastique médiévale reprendra ce débat lors de la célèbre querelle des universaux.

Après une éclipse relative durant la modernité, le débat est réapparu au sein de la philosophie analytique à partir du Template:S-, notamment via Bertrand Russell, et surtout David M. Armstrong, qui défend une position réaliste d'inspiration aristotélicienne et coordonnée aux données scientifiques au regard des propriétés existantes. Ce débat oppose dans le champ de la métaphysique analytique Armstrong et ses continuateurs aux partisans des tropes (propriétés irréductiblement particulières).

Critique du terme

Le terme est très critiqué, en tant que pluriel d'un singulier qui n'existe pas dans notre langue (un universal).

Querelle des universaux

Les universaux furent l'enjeu d'une querelle entre logiciens. Demeurée célèbre, elle se déroula du Template:S- au Template:S-. Les écoles[16] s'opposaient sur la question de savoir si :

  • les universaux sont des objets de l'esprit humain, c'est-à-dire :
  • ou bien s'ils sont réels, que ce soit :
    • au sein des choses dans notre monde (point de vue d'Aristote selon certains)
    • ou bien dans un monde séparé des Idées au sens platonicien, qui serait la vraie réalité (réalisme).

Origine de la querelle

Cette opposition traverse de part en part l'histoire de la philosophie. Platon, idéaliste (en fait réaliste des Idées), et Aristote, réaliste, ont présenté des thèses opposées. Pour Platon, les Idées existent comme réalités supérieures et extérieures : transcendantes. Au contraire, selon la logique constituée par Aristote, Porphyre de Tyr et Boèce, les catégories (substance, quantité, qualité...)[17] sont les attributs de l'être, les prédicats (le genre, mais aussi la définition, le propre, l'accident)[18] sont de simples catégories logiques, et non pas des essences, des substances, et les mots se rangent sous ces catégories. La position d'Aristote est en général comprise comme un réalisme immanent des universaux (l'Homme, la Blancheur), où ces derniers ont une existence réelle et sont instanciés, appliqués dans les choses particulières (cet homme blanc), les individus (cet homme). Il semble aussi possible de proposer une lecture moins réaliste de cette position.

Aristote a fondé sa logique, voire sa pensée, sur la notion de prédicat. Un prédicat (un attribut), c'est ce qui est affirmé d'un sujet ; dans la phrase « Socrate est mortel », « Socrate » est sujet, « mortel » prédicat. Or, un prédicat peut être donné à plusieurs sujets : Socrate est mortel, Callias est mortel. Les genres, c'est-à-dire les idées générales ou les classes englobant plusieurs espèces, par exemple la mortalité, sont des choses universelles prédicables.

"Il y a des choses universelles et des choses singulières. J'appelle "universel" ce dont la nature est d'être affirmé de plusieurs sujets, et "singulier" ce qui ne le peut. Par exemple, "homme" est un terme universel, et "Callias" un terme individuel" (De l'interprétation, 7, trad. J. Tricot).

Mais par "choses" (pragmata), Aristote entend-il des réalités concrètes ou des concepts [19]? Selon les réalistes des universaux, il faut distinguer prédicable et universel ; le prédicable comme "ce qui est apte à être dit de plusieurs" : le prédicable est un terme ; et l'universel est "ce qui est apte à être en plusieurs" : l'universel est une chose ou une propriété. Selon les nominalistes, prédicable et universel sont synonymes, ce sont des termes du langage mental désignant des termes (concepts ou signes) ; ne reste que le prédicable, l'idée qu'un terme est universel quand il signifie plusieurs choses.

Alexandre d'Aphrodise, vers 200, a posé la question du statut ontologique de l'universel : quel est le mode d'être de l'universel ? Il distingue l'universel « immanent aux choses » et l'universel « postérieur aux choses ».

"Le genre est postérieur à la chose (πρᾶγμα), c'est clair. Pour qu'un animal existe, il faut que le genre Animal existe, mais pour que le genre Animal existe il faut aussi que l'animal existe" (Questions, question I.11).

La question soulevée par l'Isagogè de Porphyre de Tyr, vers 268, est de savoir si les genres et les espèces sont des réalités subsistantes ou des produits de l'intellect. Sont-elles séparées du sensible (incorporelles) ou immanentes au sensible (corporelles) ?

"Tout d'abord, en ce qui concerne les genres et les espèces, la question est de savoir si ce sont [I] des réalités subsistantes en elles-mêmes ou seulement [II] de simples conceptions de l'esprit, et, en admettant que ce soient des réalités substantielles, s'ils sont [Ia1] corporels ou [Ia2] incorporels, si, enfin, ils sont [Ib1] séparés ou [Ib2] ne subsistent que dans les choses sensibles et d'après elles. J'éviterai d'en parler. C'est là un problème très profond et qui exige une recherche toute différente et plus étendue" (Porphyre, Isagogè, I, 9-12, trad. J. Tricot).

Une première alternative oppose [I] le "réalisme" platonicien des Idées (les genres et les espèces, par ex. l'Abeille en son essence[20], ont une existence réelle, un caractère général, comme Formes idéales, Idées séparées) au [II] conceptualisme aristotélicien ("les idées générales existent seulement dans l'esprit"). Un second choix paraît à l'intérieur de la première branche de l'alternative. Admettons la thèse platonicienne, qui pose la subsistance des universaux. Deux autres problèmes se présentent. Le deuxième problème relève de la philosophie stoïcienne : ces genres et espèces sont soit corporels soit incorporels. Pour des stoïciens, presque tout est corporel, sauf le lieu, le temps, le vide et l'exprimable ; pour Platon, l'universel est un incorporel. Le troisième problème relève du débat entre Platon et Aristote : l'universel est soit une Forme séparée (comme le croit Platon) soit un concept mental postérieur aux choses dans l'ordre de l'être - comme le soutient Aristote, qui semble aussi attribuer une forme de réalité aux universaux, non séparés du sensible et recevant le statut d'être subsistant dans les choses.

La solution de Boèce[21], vers 515, est composite. Selon Boèce, les universaux sont à la fois intelligibles et substantiels. Dans la réalité, ils ont une existence singulière et ont une réalité universelle dans l'esprit. Ils existent aussi en Dieu sous forme d'idées divines. C'est le réalisme modéré (repris par Thomas d'Aquin). Toutes les solutions sont bonnes. Mais Boèce introduit une distinction entre voces (formes générales du langage) et les res (choses) visées dans le discours.

La position de Jean Scot Erigène, vers 860, relève du réalisme des universaux, et radicalement. Pour lui, le particulier est un rassemblement de propriétés universelles[22].

Au Moyen Âge

Les universaux sont des concepts abstraits à valeur universelle : le genre ("le genre, c'est, par exemple, l'animal", dit Porphyre), l'espèce (par exemple, l'homme), l'homme en général, l'Humanité en soi, la qualité Blanc, le Cheval, la Chevalité. La querelle des universaux se cristallise dans l'opposition entre sententia vocum (doctrine des mots : les idées générales sont des flux de sons, pas plus) et sententia rerum (doctrine des choses : les idées générales expriment les réalités). Pierre Abélard enclenche les hostilités en 1108[23], en s'attaquant à son maître Guillaume de Champeaux qui soutenait alors, selon les mots de Pierre Abélard, sa première théorie, la théorie de l'essence matérielle :

"une même caractéristique se retrouve par essence en même temps tout entière dans chacun des individus du groupe, et donc la diversité ne vient aucunement de l'essence, c'est la mutiplicité des accidents qui entraîne la variété"[24].

Les commentateurs néoplatoniciens (Ammonios d'Alexandrie[25] vers 500, Simplicios vers 530), Avicenne, Albert le Grand ont distingué trois types d'universaux, théologiques, physiques, logiques. Trois grandes théories s'affrontent donc, selon qu'on place l'universel ante rem (« avant la chose », antérieurement à la pluralité des êtres, donc existant par soi : Platon et les Idées, le réalisme des universaux) ou in re (« dans la chose », dans la pluralité des êtres : Aristote[26] et la forme immanente, le conceptualisme) ou enfin post rem (« après la chose », postérieurement à la pluralité, donc dans l'esprit : les stoïciens et les concepts logiques, le nominalisme).

"Platon distingue trois sortes d’universel. Le premier est antérieur à la chose : c’est la cause formelle qui possède d’avance et virtuellement tout l’être de la chose et existe avant elle à titre séparé et perpétuel. (...) Le deuxième universel, il dit qu’il est seulement dans la chose, et que c’est une forme imprimée aux choses à partir du premier universel (...) Quant au troisième, il dit qu’il est postérieur à la chose, parce qu’il est tiré des choses par une considération ; et par lui, dit-il, non seulement la chose est connue, mais encore elle est connue dans sa nature propre et par application de la forme aux réalités qui la particularisent et l’individualisent" (Albert le Grand, De l'intellect et de l'intelligible, I, 2, 5).

Théorie 1 : le nominalisme, selon lequel le concept vient après la chose (post rem), les universaux ne sont que des mots (voces), souffles de voix. Le chanoine de Compiègne Roscelin, vers 1090, affirme que les universaux sont avant tout des abstractions, qui n'ont d'existence que dans l'esprit de celui qui les forme et au moyen des mots ou des noms dont on les désigne. Les idées générales, les universaux, ne sont que mots, émissions de voix (thèse vocaliste), car seuls ont de réalité l'existence particulière, l'individu (thèse particulariste)[27]. Par exemple, le mot "Humanité" n'a aucun rapport avec la réalité, avec les hommes individuels, ce n'est qu'un flux verbal, le genre "Homme" n'a pas d'existence. Roscelin fut suivi par Rainbert de Lille, Arnulfe de Laon, Gerland de Besançon.

Théorie 2 : le réalisme des universaux, selon lequel le concept précède la chose (ante rem), les universaux sont vraiment des choses (res), des réalités qui existent hors de l'esprit humain, avant les êtres particuliers. Le "réaliste" des essences soutient que les universaux sont des choses, ont une réalité ontologique (thèse platoniste), et que les concepts ne sont pas que des noms, des mots, ils ont un fondement dans la réalité (thèse réiste, anti-noministe)[28]. Par exemple, il y a quelque chose de l'homme (terme universel) en tout homme (chose particulière). Ainsi pensent Guillaume de Champeaux vers 1100, Anselme de Laon vers 1110, puis, vers 1140, Albéric de Reims, Robert de Melun, Gilbert de la Porrée, Gautier de Mortagne. Pour Guillaume de Champeaux (c'est sa seconde théorie, après 1108 : la théorie de la non-différence), l'universel est une nature en laquelle les singuliers ne se distinguent pas[29], "les hommes singuliers, distincts en eux-mêmes, sont un même être dans l'homme"[30] ; déjà Platon soutenait cette théorie de la non-différence, en soutenant que la Forme est "ce par quoi des choses ne diffèrent pas"[31]. Les disciples de Robert de Melun, dans l’Ars meliduna (L'Art de Melun), présentent deux théories réalistes : 1) l'universel est une chose intelligible participable par plusieurs, 2) l'universel est une essence indifférente de plusieurs choses[32]. Défendent le réalisme : Robert Grosseteste, Albert le Grand[33], Thomas d'Aquin[34], Jean Duns Scot[35], John Wycliffe[36], Jérôme de Prague

Théorie 3 : le conceptualisme, selon lequel le concept est dans la chose (in re), les universaux sont en réalité des concepts (intellectus, conceptus), des constructions mentales mais en rapport avec la réalité. Vers 1108, Pierre Abélard, ancien élève de Roscelin à Loches (entre 1093 et 1099 ?) puis de Guillaume de Champeaux à Paris (vers 1100), cherche une position médiane : le conceptualisme. Cette variété de nominalisme résulte de l'impossibilité d'attribuer un statut réel à l'universel pensé. Selon Abélard, le réalisme des universaux de Guillaume de Champeaux aboutit à des contradictions : comment une essence humaine peut-elle se trouver tout entière chez Paul ou chez Pierre ? Chaque être est singulier et irréductible. Seul l'individu existe réellement et substantiellement. Selon son maître Guillaume de Champeaux, les hommes ont tous la même essence, mais elle subit des modifications accidentelles. Abélard conclut que l'universel concerne les individus en tant qu'ils s'accordent dans le fait d'être homme. L'universalité ne peut être que de l'ordre du langage (thèse nominaliste), car les concepts généraux sont des noms qui rendent compte des choses sans être eux-mêmes des choses (thèse noministe, anti-réiste). Par exemple, il n'y a pas un homme qui représente tout l'Homme, mais, dès lors qu'on trouve un homme, qu'on use du mot "homme", on élabore le concept d'homme. Abélard prend l'exemple de la rose[37]. Même s'il n'y avait plus une seule rose au monde, le nom « rose » aurait une signification pour l'entendement.

Des théories intermédiaires existent.

Thomas d'Aquin (1225-1274) défend un réalisme des universaux modéré. Pour lui, les universaux expriment bien la nature des choses, mais leur état d'universalité ne leur est conféré que par l'esprit. L'universel représente réellement les natures, mais vues dans un état de subjectivité[38].

Jean Duns Scot[39] (1265-1308) adopte un réalisme subtil. Il soutient que si l'universalité est attribuée par l'esprit aux entités particulières, il reste que celles-ci possèdent une nature commune, qui est comme telle indifférente à l'universalité ou à la particularité. Cette nature commune est particularisée dans l'être, où chaque individu possède une essence singulière ou haeccéité. Elle est conçue comme universelle par l'esprit, mais sur la base du fondement réel qu'elle constitue dans les choses. Duns Scot affirme ainsi que l'on ne peut extraire l'universel du particulier, ni saisir la particularité d'un individu comme telle. L'esprit ne peut que procéder à une distinction formelle, par laquelle on distingue nature commune et nature commune individuée. Cette distinction se caractérise par le fait qu'elle distingue des traits qui ne sont pas réellement séparables, mais qui possèdent un fondement in rebus (dans les choses).

Gauthier Burley représente le réalisme radical (De universalibus, Des universaux, 1337). Pour lui, une proposition logique est comme un agrégat d'objets.

La querelle philosophique entre nominalistes et réalistes, très vive entre 1400 et 1480, a pris un tour politique. Le 25 septembre 1339 la faculté des arts de l'université de Paris interdit la doctrine de Guillaume d'Ockham (1285-1347) d'enseignement tant dans le public que dans le privé. Le 10 octobre 1341, la faculté rend obligatoire le serment de ne pas soutenir la scientia okamica (la doctrine d'Ockham). Le statut du 29 décembre 1340 interdit, non pas vraiment Guillaume d'Ockham, plutôt ceux qui, défendant le terminisme (expliquer sémantiquement les termes, plutôt que les propositions), veulent juger les propositions selon le sens littéral seul, chose qui menace "les propositions bibliques" et les auteurs faisant autorité. Le Template:1er mars 1474, par l'édit de Senlis, Louis XI interdit l'enseignement des « rénovateurs » : "Guillaume d'Ockham, Jean de Mirecourt, Grégoire de Rimini, Jean Buridan, Pierre d'Ailly, Marsile d'Inghen, Adam Dorp, Albert de Saxe et leurs semblables (les autres Nominaux)". En 1474, les professeurs nominalistes (magistri nominales) de Paris adressent à Louis XI un Mémoire pour se défendre ; ils prônent deux règles : « ne pas multiplier les choses selon la multiplicité des termes » (c'est le principe d'économie attribué à Guillaume d'Ockham), étudier soigneusement « les propriétés des termes dont dépendent la vérité et la fausseté des discours » (c'est la pratique moderne de "l'analyse logico-sémantique", comme dit Alain de Libera). En janvier 1481, Louis XI met fin à la crise en ordonnant de ne plus sceller et clouer (pour empêcher leur lecture) « dans les collèges de l'université de Paris » "tous les livres des Nominaux"[40]

Dans les temps modernes

Template:Article détaillé En 1911-1912, Bertrand Russell (« On the Relations of Universals and Particulars ») n'admet que deux classes d’entités réelles : les particuliers (objets physiques, sensations...), les universaux (prédicats et relations).

David M. Armstrong, philosophe australien, distingue en 1989 six théories[41] :

  1. Théorie des classes naturelles primitives (primitive natural class view) : la classe de toutes les choses blanches constitue une classe naturelle présentant un degré suffisant de naturalité (a class with a reasonable degree of naturalness). C’est tout ce que l’on peut dire à propos de ce qui fait qu’une chose blanche est blanche.
  2. Nominalisme fondé sur la ressemblance (resemblance nominalism) : les choses blanches constituent une classe naturelle en vertu du fait objectif qu’elles se ressemblent toutes à un certain degré. La ressemblance est un fait objectif mais non analysable.
  3. Admission d’universaux (universals) : toutes les choses blanches ont en commun une propriété identique (ou un ensemble de propriétés légèrement différentes correspondant aux diverses nuances du blanc).
  4. Théorie des classes naturelles de tropes (natural classes of tropes): chaque chose blanche a sa propre propriété de blancheur, entièrement distincte [des autres blancheurs]. La classe des blancheurs constitue une classe naturelle primitive.
  5. Théorie des classes de tropes fondées sur la ressemblance (resemblance classes of tropes) : chaque chose blanche a sa propre propriété de blancheur, mais les membres de la classe des blancheurs se ressemblent tous plus ou moins étroitement, la ressemblance étant un élément primitif (indérivable).
  6. Admission de tropes et d’universaux (tropes plus universals) : chaque chose blanche a sa propre propriété de blancheur, mais ces propriétés particulières elles-mêmes ont chacune une propriété universelle de blancheur.


Par exemple, les lois que tente de formuler la physique semblent impliquer des universaux. On oppose traditionnellement une conception régulariste des lois de la nature (les lois ne sont que la formulation de régularités constatées) à une conception plus réaliste, comme celle de David M. Armstrong, où ces lois sont conçues comme des Template:Précision nécessaire entre universaux, c'est-à-dire entre propriétés universelles.

Exemples de philosophes nominalistes :

La querelle des Universaux en Inde

Les écoles hindoues Nyāya-Vaiśeṣika et Mīmāṃsā défendent le réalisme. [42]L'école bouddhique sautrāntika nie les universaux.[43]


Textes classiques par ordre chronologique

Anthologie : P. V. Spade, Five texts on the Mediaeval Problem of Universals. Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1994.

  • Platon, La République, V, 475-476 ; Théétète, 185-186 ; Parménide, 132-135, 141 ; Le sophiste, 244, 255.
  • Aristote, Topiques, I, 4 (les 4 ou 5 prédicables, universaux : définition, propre, genre avec différence spécifique, accident) ; Catégories, 2 (les genres, pas dans les choses) ; De l'interprétation, 7 (l'universel) ; Métaphysique, Z (anti-platonisme).
  • Porphyre de Tyr, Isagogè (vers 268), trad. Alain de Libera et A.-Ph. Segonds, Vrin, 1995.
  • Pierre Abélard, Logica Ingredientibus (Logique pour débutants, avant 1121) ou Gloses de Milan, in B. Geyer (édi.), Peter Abaelards philosophische Schriften, Münster, Aschendorff, 1919-1927.
  • Duns Scot, Le principe d'individuation (vers 1300), traduit du latin par G. Sondag, Vrin, 2005. Extrait de l’Ordinatio (Ordennancement) (II, dist. 3, partie 1, qu. 1-7)
  • Guillaume d'Ockham, Somme de logique (1323), ITemplate:Re partie, trad. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988.
  • Bertrand Russell, « On the Relations of Universals and Particulars » (1911-1912).
  • David M. Armstrong, Les Universaux. Une introduction partisane (1989), traduit de l'anglais par S. Dunand, Br. Langlet et J.-M. Monnoyer, Ithaque, coll. "Science & Métaphysique", 2010.

Études par ordre alphabétique

  • V. Carraud et S. Chauvier (édi.), "Le réalisme des universaux", Cahiers de philosophie de l'université de Caen, Template:N°, 2002.
  • P. V. Spade,
  • Alain de Libera, La Querelle des universaux, Paris, Seuil, 1996 ; L'Art des généralités, Aubier, 1999.
  • Laurent Cesalli, Le réalisme propositionnel. Sémantique et ontologie des propositions chez Jean Duns Scot, Gauthier Burley, Richard Brinkley et Jean Wyclif, Vrin 2007.
  • Christophe Erismann, L’homme commun. La genèse du réalisme ontologique durant le haut Moyen Âge, Vrin 2011.
  • David Piché, Le problème des universaux à la faculté des arts de Paris entre 1230 et 1260, Vrin 2005.


  1. Template:Ouvrage
  2. Loux (1998), Template:P.; (2001), Template:P.
  3. Loux (2001), Template:P.
  4. MacLeod & Rubenstein (2006), §3.
  5. Price (1953), among others, sometimes uses such Latin terms
  6. (MacLeod & Rubenstein, 2006, §1b)
  7. MacLeod & Rubenstein (2006), §1b.
  8. Template:Ouvrage
  9. On Being and Essence, Ch I.
  10. Opus Oxoniense I iii 1-2
  11. The Friesian School
  12. Peirce, C.S. (1871), Review: Fraser's Edition of the Works of George Berkeley in North American Review 113 (octobre) : 449-72, reprinted in Collected Papers of Charles Sanders Peirce v. 8, paragraphs 7-38 and in Writings of Charles S. Peirce v. 2, Template:Pp.. Peirce Edition Project Eprint.
  13. Template:Ouvrage
  14. Template:Ouvrage
  15. http://philsci-archive.pitt.edu/3784/
  16. Ceux qui voyaient dans les productions de la philosophie scolastique des subtilités inutiles ont régulièrement décrit le débat comme un exemple typique de ces dernières. Entre autres cet exemple dans La Révolte des angesAnatole France fait parler un démon qui, caché au Moyen Âge sous le froc d'un moine, raconte la vie de son couvent : « Tandis que, sous les murs de l'abbaye, les petits enfants jouaient à la marelle, nos religieux se livraient à un autre jeu aussi vain et auquel pourtant je m'amusai avec eux ; car il faut tuer le temps, et c'est même là, si l'on y songe, l'unique emploi de la vie. Notre jeu était un jeu de mots qui plaisait à nos esprits, à la fois subtils et grossiers, enflammait les écoles et troublait la chrétienté tout entière. Nous formions deux camps. L'un des camps soutenait qu'avant qu'il y eût des pommes, il y avait la Pomme [...] qu'avant qu'il y eût des pieds et des culs en ce monde, le Coup de pied au cul résidait de toute éternité dans le sein de Dieu. L'autre camp répondait que, au contraire, les pommes donnèrent à l'homme l'idée de pomme [...] et que le coup de pied au cul n'exista qu'après avoir été dûment donné et reçu. Les joueurs s'échauffaient et en venaient aux mains. J'étais du second parti, qui contentait mieux ma raison et qui fut, en effet, condamné par le Concile de Soissons ».
  17. Aristote, Les Catégories, IV. Les dix catégories : « Substance, Quantité, Qualité, Relation, Lieu, Temps, Position, Possession, Activité, Passivité ».
  18. Aristote, Topiques, I, 4, 101 b 25 ; I, 5. Les cinq prédicables (universaux logiques) : « la définition, le propre, le genre [avec la différence spécifique] et l'accident ».
  19. Pierre Hadot, "Sur divers sens du mot pragma dans la tradition philosophique grecque", in Pierre Aubenque (édi.), Concepts et catégories dans la pensée antique, Vrin, 1980, Template:P..
  20. Platon, Ménon, 72 b.
  21. Boèce, In Categorias Aristotelis Libri Quatuor (Commentaire aux Catégories d'Aristote) (515), PL, 64.
  22. Christophe Erismann, "Generalis essentia. La théorie érigénienne de l'ousia et le problème des universaux", in Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 2002, 1, t. 69, Vrin.
  23. Pierre Abélard, Logica Ingredientibus ("Logique. Pour débutants", 1117-1121, ou vers 1130), éd. Bernhard Geyer, Abaelards philosophische Schriften, "Commentary on Porphyry's Isagoge", in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 21, 1, éd. Aschendorff, Munster, 1919, Template:P. ; trad. an. P. V. Spade, Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals, Indianapolis, Hackett Publishing, 1994, Template:P. sq.
  24. Guillaume de Champeaux, premier réaliste au Moyen Âge (vers 1100) : selon Pierre Abélard, Histoire de mes malheurs (= Lettre 1) (1132), Héloïse et Abélard. Lettres et Vies, trad. Y. Ferroul, Garnier-Flammarion, 1996, Template:P.. Georges Lefèvre, Les Variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux. Étude suivie de documents originaux (1898), Nabu Press, 2010, 94 p.
  25. Ammonios d'Alexandrie, Commentaire sur l'Isagoge de Porphyre de Tyr : In Porphyrii Isagogen sive V Voces commentarium, édi. par A. Busse, Berlin, 1891, Template:P..
  26. Aristote, De l'âme, I, 1, 403 b 2-3 : "Il faut nécessairement, si la chose est, qu'elle soit dans une matière spéciale."
  27. Roscelin de Compiègne, premier nominaliste au Moyen Âge (vers 1090) : Anselme de Cantorbéry, Lettre sur l'incarnation du Verbe (1094), chap. 1, trad. M. Corbin et A. Galonnier, Cerf, 1988. Alain de Libera, La Querelle des universaux, Seuil, 1996, Template:P..
  28. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Fides, Canada, 2006, Template:P. sur les noministes, Template:P. sur les réistes. Alain de Libera, La Querelle des universaux, Seuil, 1996, Template:P..
  29. Guillaume de Champeaux, selon Pierre Abélard, Histoire de mes malheurs, in Héloïse et Abélard. Lettres et Vies, trad. Y. Ferroul, Garnier-Flammarion, 1996, Template:P..
  30. Guillaume de Champeaux selon Pierre Abélard, Logica Ingredientibus.
  31. Platon, Ménon, 72.
  32. Ars Meliduna (entre 1154 et 1180), éd. partielle L. M. De Rijk, Logica modernorum, Assen (Pays-Bas), Van Gorcum, t. II, partie 1, 1967, Template:P..
  33. Albert le Grand, De praedicabilibus (Des prédicats), II, 3, in Opera, éd. Borgnet, 1890, t. I.
  34. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, qu. 30, art. 4.
  35. Jean Duns Scot, Ordinatio, II, II, 1, qu. 1 ; II, III, 1, qu. 1 et 6.
  36. John Wycliffe, Tractatus de universalibus, chap. 9.
  37. Pierre Abélard, premier conceptualiste (?) au Moyen Âge (vers 1108) : Glossae II : Logica Ingredientibus (Logique pour débutants, avant 1121) ou Gloses de Milan, 4 : Gloses sur Porphyre, trad. an. P. V. Spade, Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals, Indianapolis, Hackett Publishing, 1994 - Google Livres. Histoire de la philosophie, Gallimard, coll. "Pléiade", vol. I, 1969, Template:P. (chapitre par Jean Jolivet).- Google Livres
  38. phorum - Thomas d'Aquin en questions - Querelle des universaux ...
  39. P. V. Spade, Five texts on the Mediaeval Problem of Universals. Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1994.
  40. Zénon Kaluza, "Le statut du 25 septembre 1339 et l'ordonnance du 2 septembre 1276", in O. Pluta (éd.), Die Philosophie im 14 und 15 Jahrhundhert, Amsterdam et Philadelphie, Grüner, Template:P. ; "La crise des années 1474-1482. L'interdiction du nominalisme par Louis XI, in M. J. F. M. Hoenen et alii, Philosophy and Learning..., 1995, Template:P. ; "Les étapes d'une controverse. Les nominalistes et les réalistes parisiens de 1339 à 1482", in A. Le Boulluec (édi.), La Controverse religieuse et ses formes, Cerf, 1995, Template:P..
  41. David M. Armstrong, Universals, 1989, Template:P..
  42. "Perceptual Experience and Concepts in Classical Indian Philosophy", in Stanford Encyclopedia of Philosopy [1].
  43. Raja Ram Dravid, The Problems of Universals in Indian Philosophy, Delhi, Motilal Banarsidas, 1972. "Darmakîrti", in Stanford Encyclopedia of Philosophy. [2].