C25

From SAS
Jump to: navigation, search

AME

Dans le monde occidental, la notion d'âme s'est constituée lentement et ne remonte pas à la nuit des temps. On peut suivre les étapes qui jalonnent l'émergence d'un principe spirituel du vivant et qui aboutissent à sa justification philosophique par Platon et Aristote. Souvent remise en cause dans les écoles postérieures au profit de théories matérialistes ou mécanistes de l'âme, mais reprise avec éclat par le néo-platonisme, cette notion de l'âme a trouvé dans le judéo-christianisme son achèvement.



Émergence d'un principe spirituel du vivant

Chez Homère, notre plus ancien témoin qu'il faut situer au-delà de 700 avant J.-C., ce que nous appelons « âme » (du latin anima, apparenté au grec ἄνεμος, vent, souffle) est en fait dédoublé et exprimé par deux mots grecs : le θυμός, qui signifie passion, volonté, esprit, et s'apparente au verbe θύω (s'élancer), évoque un flot de sang chaud ; au contraire, la ψυχή, qui signifie vie et s'apparente au verbe ψύχω (respirer), évoque le souffle de la respiration animale. Ainsi, les fonctions de la conscience et celles de l'esprit, qui caractérisent la personnalité individuelle, relèvent davantage de ce phénomène psychophysiologique exprimé par le θυμός ; en revanche, la vie indifférenciée qui rend tout corps vivant est la ψυχή.

Dans l'expérience de la mort, c'est la ψυχή, la vie, qui abandonne le vivant par la bouche (souffle) ou toute blessure de son corps, et s'en va chez Hadès. Après la mort du vivant, la ψυχή est donc conçue comme son double, sorte de fantôme à la ressemblance du défunt, car le sentiment soit de crainte soit d'affection qui unit au mort fait imaginer son existence dans l'au-delà comme un double plus ou moins personnalisé de l'individu.

L'analyse du langage homérique aboutit donc à ce résultat paradoxal que le même mot ψυχή a une double signification : dans le vivant, il désigne le phénomène de la vie en général ; chez les morts, les ψυχαί sont les doubles de vivants, réduits à la vie ralentie du royaume des ombres. Et il n'y a aucune continuité entre les deux significations. Ce que nous appelons maintenant « âme » et qui est le θυμός, meurt avec l'individu ; ce qui survit après lui, c'est la vie végétative impersonnelle, qui devient son fantôme amical ou hostile et qui apparaît, en particulier, dans les rêves.

On le voit : chez Homère, cet unique principe spirituel que nous appelons une âme n'est pas encore clairement dégagé, et la croyance en la divinité de l'âme et en son immortalité n'est pas du tout formulée. Le manque de documents littéraires nous empêche de suivre dans le détail le processus très lent par lequel la nécessité d'exprimer l'unité du vivant a déterminé l'absorption du θυμ́ος par la ψυχή. Ce fut probablement pour une part importante l'effet des religions à mystères, qui étaient très populaires et qui prétendaient procurer à l'initié le « bon espoir » d'une immortalité bienheureuse « au château de Chronos » ou « dans l'île des Bienheureux » (Pindare). Cette espérance n'a évidemment de sens que si l'on suppose la survie de l'âme et son identité ici et là-bas.

Cette évolution se trouve achevée vers le vie siècle avant J.-C. Comment comprendre autrement qu'Anacréon puisse dire à son amant : « Tu tiens les rênes de ma ψυχή » ; Simonide : « Ose donner du bon temps à ta ψυχή », et Eschyle : « Accordez à vos ψυχαί la joie que chaque jour vous offre. » Pour le philosophe de Milet, Anaximène, « notre ψυχή, qui est air, nous rassemble sous son commandement ». La ψυχή désigne maintenant toute la personnalité de l'homme vivant, ce que nous appelons, aujourd'hui encore, son âme, et c'est à cette âme que les mystères proposent la conversion qui, d'un seul coup, lui assurera le bonheur éternel.

Tous ces textes nous montrent clairement qu'aux vie et ve siècles avant notre ère une véritable révolution s'est opérée dans l'anthropologie depuis Homère : corps et âme sont corrélatifs dans l'homme vivant et, pour le temps de la vie mortelle, l'âme est chez elle dans le corps. Pourtant, une autre révolution devait encore voir le jour avant Platon : dans cette conception pacifiée de la nature humaine, une guerre allait se déclarer entre le corps et l'âme, dressés l'un contre l'autre comme frères ennemis.

L'influence du chamanisme

Au début du vie siècle, l'ouverture de la mer Noire au commerce et à la colonisation grecques amena pour la première fois la civilisation hellénique au contact du chamanisme. On peut reconstituer la ligne d'une tradition spirituelle de chamanisme grec qui part de la Scythie et de la Thrace (Abaris, Aristée, Orphée), traverse l'Hellespont, arrive en Asie Mineure (Hermotime de Clazomènes), se combine peut-être avec quelques traditions minoennes survivantes en Crète (Épiménide), émigre dans le « Far West » avec Pythagore, et achève son mouvement avec le Sicilien Empédocle. Tous ces hommes sont les prophètes d'une nouvelle croyance : ils enseignent, et ils montrent par leurs activités chamanistiques, qu'il y a en l'homme une âme ou un « moi » d'origine divine, qui peut par des techniques appropriées quitter le corps, que ce « moi » existait avant le corps et durera après lui. Les activités de cette âme et celles du corps sont directement inverses, corps et âme sont mis en opposition radicale. D'où une psychologie nouvelle dans laquelle le corps est l'ennemi de l'âme : c'est déjà le dualisme.

Avec le chamanisme grec, nous sommes donc en présence d'un large phénomène spirituel qui, réagissant lui-même sur le donné religieux traditionnel, détermina plusieurs mouvements qui, par-delà un fonds commun relativement simple, se réclamèrent chacun d'un antécédent chamanistique connu ou inconnu. Les plus célèbres s'appellent l'orphisme et le pythagorisme, mais beaucoup de ces mouvements chamanistiques, dont nous parle Platon quand il invoque un « discours sacré », une « tradition antique » ou des « prêtres divins », sont restés anonymes, semble-t-il.

Ramenée à ce fonds commun, la nouvelle anthropologie se compose de trois éléments résultant chacun d'une interprétation moralisante des pratiques des chamans ;

  • la liberté dont l'âme peut jouir dans le sommeil, ou si le chaman entre en transe, et, à la limite, à la mort corporelle, révèle une opposition fondamentale entre le corps et l'âme ;
  • le « noviciat », auquel se soumettent les chamans, met en valeur les pratiques d'ascèse volontaire à base d'abstinences et d'exercices spirituels ;
  • les histoires de chamans disparaissant puis réapparaissant, les migrations magiques de l'esprit d'un chaman dans un autre conduisent tout naturellement à la croyance en une âme démonique, indestructible, qui se réincarne et peut passer de corps en corps.

Ces trois éléments se relient logiquement. Si le corps, c'est le mal, il faut le mépriser, le réduire pour libérer l'âme. Cette purification se fait progressivement par le moyen des réincarnations successives qui purgent l'âme et l'amènent enfin à la délivrance du cycle des naissances et au retour à son origine divine. Ce que les mystères accordaient en une seule fois, la métensomatose le procure par une purification lente. Platon nous apporte l'écho de ces doctrines : « J'ai entendu parler des hommes [...] savants dans les choses divines. Ce qu'ils disent, c'est que l'âme de l'homme est immortelle et que tantôt elle aboutit à un terme (c'est précisément ce que l'on appelle mourir) et tantôt elle recommence à naître, mais que jamais elle n'est anéantie » (Ménon, 81 a) ; « il existe une vieille tradition [...] c'est que, d'ici, les âmes s'en sont allées là-bas, et qu'à nouveau elles s'en viennent ici, et qu'elles naissent à partir de ceux qui sont morts » (Phédon, 70 c) ; « l'âme est dans le corps comme dans une prison » (Gorgias, 525 a ; Phédon, 62 b), « ou même dans une tombe » (allitération σ̃ωμα-σ̃ημα, Gorgias, 493 a ; Cratyle, 400 c). L'extrême pointe de ce pessimisme se révèle au mieux dans l'ironie sinistre d'Aristophane, lorsqu'il désigne les vivants par cet euphémisme : « Les morts d'en haut » (Grenouilles, 420). Si ce mot fait rire, c'est justement parce qu'il raille un sentiment profond que chacun prend très au sérieux.

À la fin du ve siècle, en Grèce, la notion d'âme, principe spirituel du vivant, d'origine divine, promise à l'immortalité, faisait partie des croyances bien établies. La philosophie pouvait s'en emparer pour lui donner un fondement rationnel.

Avènement de la « psychologie » avec Socrate, Platon et Aristote

La mission de Socrate auprès de ses contemporains était de les rappeler « au soin qu'il faut prendre de son âme » (Apologie, 24 d ; 30 a) pour la rendre meilleure, car « l'homme, c'est son âme » (Alcibiade, 130 c).

Héritier de Socrate, Platon organise sa doctrine en une véritable psychologie. Mettant en scène son maître dans la prison au moment où il va mourir, il saisit cette occasion dans le Phédon pour nous enseigner la vraie nature de l'âme et les arguments qui fondent son immortalité. Il développe quatre preuves :

  • Tout changement a lieu d'un contraire à un autre, et il doit pouvoir s'accomplir dans un sens ou dans l'autre, car, si le passage n'avait lieu que dans un seul sens, tout finirait par se confondre dans une unité immobile. Appliquons ce principe à l'opposition de la vie et de la mort, il en résulte qu'il ne doit pas y avoir seulement passage de la vie à la mort, mais aussi de la mort à la vie (70 c-72 c) ;
  • La vie intellectuelle de l'âme, qui est une réminiscence, suppose une connaissance des Idées dans une vie antérieure à notre existence présente (72 c-77 a) ;
  • L'âme qui connaît les Idées est de la même famille que celles-ci, car le semblable est connu par le semblable. Comme l'Idée, l'âme est donc simple, de nature divine, et la simplicité de son essence comme l'immatérialité de son opération impliquent l'impossibilité de sa dissolution et la certitude de son immortalité. Précisons : la partie de l'âme qui connaît l'Idée, le νο̃υς, est donc immortelle (78 b, 80 c) ;
  • Chaque chose est ce qu'elle est par participation à une Idée, et une Idée déterminée ne peut admettre son contraire. L'âme a pour essence la vie, elle exclut par conséquent son contraire, la mort. Donc l'âme est immortelle (105 b-107 a). « C'est donc réellement que nos âmes à nous existent éternellement dans les demeures d'Hadès » (107 a).

On voit bien que les prémisses de ces raisonnements rappellent les données de la tradition : l'opposition de l'âme et du corps et de leurs fonctions respectives, l'Hadès considéré comme réservoir des âmes, la possibilité d'une vie antérieure dans cet Hadès ou dans le monde, le souvenir de cette vie dans les acquisitions de la mémoire. La mise en forme rigoureuse du raisonnement aboutit à un double argument : un argument « de fait » selon lequel, d'après la loi générale du devenir, l'état de l'âme après la vie corporelle doit être semblable à l'état qui a précédé cette vie ; la doctrine des Idées implique que l'âme, avant son entrée dans le corps, a contemplé le monde intelligible ; il faut donc qu'il en soit de même après la mort ; et un argument « de droit » selon lequel l'intelligible, l'Idée, appelle une intelligence ; cette intelligence, pensée de l'intelligible, est nécessairement simple et éternelle comme l'Idée (Ménon, 86 a). Telle fut la grande prédication de Platon du début à la fin de sa vie, et un beau texte du Timée nous rappelle ces vérités sur un mode presque lyrique : « Au sujet de l'espèce d'âme qui est la principale en nous, il convient d'observer que c'est Dieu qui la donne à chacun comme un δαίμων, c'est ce Génie dont nous avons dit qu'il habite dans la partie la plus élevée de notre corps. Or, en vertu de son affinité avec le ciel, cette âme, notre Génie, nous tire loin de la terre, car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. En effet, c'est du côté où, pour la première fois, notre âme a pris naissance, que la divinité a suspendu notre tête, qui est ainsi la racine de tout le corps. » (90 a).

Plus difficile est la théorie platonicienne sur la nature de l'âme, dans laquelle on a cru pouvoir déceler quelque contradiction. On vient de voir que la nature de l'âme est totalement simple dans le Phédon ; mais, dans La République (IV), Platon expose une doctrine des parties de l'âme, qui sont comme des canaux en lesquels se partage son activité, l'intellect, le désir, la passion ; d'autre part dans le Timée (35 a-b) le démiurge constitue l'âme de trois éléments, l'indivisible, le divisible et le mélange des deux. Il faut remarquer, toutefois, que c'est la condition corporelle de l'âme qui introduit dans cette composition le déséquilibre fatal décrit dans le mythe du Phèdre (246 a-249 b) et qui provoque la chute de l'âme. Platon renonce au surplus à exprimer rationnellement cette chute et ses raisons ; il a recours au mythe qui compare l'âme à un cocher qui mène deux chevaux, l'un bon, l'autre mauvais. Ainsi nous donne-t-il à entendre que seule la partie supérieure de l'âme, celle qui est apparentée au divin et qui permet à l'homme d'accéder à la vie philosophique, est, selon lui, immortelle. Elle doit se purifier petit à petit par le cycle des naissances, et ce n'est que dans l'eschatologie que l'âme, ayant retrouvé sa simplicité divine dans la maîtrise parfaite de ses puissances inférieures, se trouve digne d'être « assimilée au divin » (Théétète, 176 b). Peut-être ces difficultés ont-elles poussé Platon à formuler, dans le Phèdre (245 c-246 a), une nouvelle preuve de l'immortalité de l'âme fondée sur son privilège d'être à soi-même source de son propre mouvement et principe du mouvement de tous les corps.

Cette dernière remarque préparait évidemment Aristote à exprimer l'essence de l'âme dans les catégories de sa propre doctrine du mouvement, de la puissance et de l'acte. « L'âme est la forme ou l'acte du corps dont c'est la nature de pouvoir vivre » (De anima, II, 1, 412 a, 20 et 28). L'application d'une autre doctrine fondamentale, l'hylémorphisme, lui permet de surmonter tout dualisme, en expliquant que l'âme est unie au corps comme la forme à sa matière : c'est la théorie du composé humain. Du même coup, il peut faire dériver toute la connaissance de la perfection sensorielle et hiérarchiser les degrés de la connaissance tout en réservant le cas du νο̃υς, l'intellect, qui vient du dehors (De generatione animalium, II, 3, 736 b, 28), et grâce auquel « l'homme ne doit pas, comme les poètes nous le recommandent, parce qu'il est homme, ne penser qu'aux choses humaines, ni parce qu'il est mortel ne penser qu'aux choses mortelles, mais autant qu'il le peut, il doit vivre une vie divine » (Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177 b, 31). Car le νο̃υς seul est dans l'âme séparable, car, seul, il est essentiellement acte (De anima, III, 5, 430 a, 17), il survit à la mort du corps (Métaphysique, XII, 3, 1070 a, 24-26), il est l'âme immortelle et divine.

Avec Platon et Aristote, nous avons atteint un corps complet de doctrines sur l'âme, les premières psychologies scientifiques. C'est toujours par rapport à eux que se situeront toutes les théories psychologiques du Moyen Âge plus aristotélicien et de la Renaissance plus platonicienne, jusqu'aux profonds renouvellements de la psychologie expérimentale ou de la psychologie des profondeurs aux xixe et xxe siècles.

Éclipse et retour des doctrines sur l'âme à la période hellénistique et romaine

Après la mort d'Alexandre le Grand (323 av. J.-C.), le monde hellénique se trouva plongé dans un bouleversement sans précédent : on passait sans transition de la petite cité grecque à la totalité de la « terre habitée » ; l'homme, défini par Aristote comme « le vivant qui habite une cité », devenait subitement « œcuménique », citoyen du monde et solidaire de l'univers, partout chez lui et infiniment libre, c'est-à-dire aussi bien partout seul et réduit à soi. À la recherche de sa situation cosmique, l'homme de ce temps est le plus souvent un agnostique et un sceptique. Quant à l'intelligentsia, elle s'abandonne aux consolations du mysticisme astrologique. De toute façon, c'est le déclin du rationalisme.

Le stoïcisme fut essentiellement la philosophie d'un homme placé dans un monde considérablement agrandi : philosophie du cosmos (κόσμος) conçu comme un gigantesque vivant, philosophie de la « sympathie » ou des harmonies préétablies et des correspondances secrètes entre les parties du monde. En référence à ce monde, l'homme perdu en son intérieur cherche à se situer en lui et se définit comme un « microcosme », réduction du monde immense, dont les membres correspondent aux différentes parties de l'univers. L'idée d'une « âme du monde », qui dans la philosophie platonicienne exprimait le finalisme du système, est reprise dans le stoïcisme, mais détachée de sa justification dialectique et appuyée seulement sur une analogie biologique empruntée aux Présocratiques. Parallèlement l'âme de l'homme n'est plus qu'une étincelle de vie cosmique, un feu de l'intelligence cosmique, « un fragment détaché du Dieu cosmique » (Épictète), qui retourne au grand Tout à la fin de chaque période ramenant la conflagration universelle.

Quant à Épicure, pour libérer le sage de la crainte de la mort, il le persuade que corps et âme sont un agencement provisoire d'atomes, les uns plus épais, les autres plus subtils, qui se défait naturellement à la mort, mettant fin à un destin qui n'a aucun droit à l'immortalité. C'est la négation pure et simple de la nature spirituelle et de l'immortalité de l'âme.

Dans le même temps, ceux qui dans la tradition platonicienne continuaient à croire à la survie de l'âme, commençaient à l'envoyer après la mort, non plus sous terre chez Hadès, mais dans les étoiles au sein du ciel. Les découvertes astronomiques et une meilleure connaissance du ciel permettent de donner de la consistance à cette croyance. On explique maintenant que les âmes descendent et remontent, et l'on s'interroge sur les raisons de la descente et le choix de vie. On rapporte également à la traversée par les âmes au cours de leur descente des sept sphères planétaires les caractéristiques qu'elles présentent : elles empruntent en passant aux planètes des qualités ou des vices qu'elles leur rendent au retour.

Au début de l'ère chrétienne, se produit un retour à l'étude des grands auteurs, Platon et Aristote. Alors se constitue le schéma d'un traité scolaire de l'âme, qui deviendra un élément constant de tout système philosophique. Il comporte quatre parties :

  • nature, puissances et activités de l'âme ;
  • origine, temps et mode de l'incarnation ;
  • sort de l'âme incarnée ;
  • eschatologie.

Dans ce cadre se coulent les traités que nous trouvons dans les Hermetica, chez Aetius ou Jamblique, comme aussi chez Tertullien.

Dans le néo-platonisme, l'âme est l'une des trois hypostases divines (Un, Intellect, Âme : Plotin, Ennéade, v, 1) et, de ce fait, elle est de nouveau conçue comme immatérielle et éternelle. Toute son ascèse consiste à « fuir vers le haut » et à rejoindre sa patrie. Fortement impressionné par cette doctrine, saint Augustin a consacré une grande partie de ses recherches à démêler ce qui en elle était conciliable avec le christianisme.

Pourtant une difficulté insurmontable demeurait entre païens et chrétiens. Pour les néo-platoniciens, le nombre total des âmes, égal à celui des astres, est déterminé une fois pour toutes. Ce dogme, d'une part, rend nécessaire la doctrine de la métempsychose, d'autre part, il exclut qu'il y ait, à proprement parler, une histoire et il confirme la conception cyclique du temps. On peut lire chez Olympiodore (vie s.) cette affirmation significative : « La doctrine relative à la métempsychose, ou métensomatose, est une nécessité, dès lors que l'on admet ces deux autres : l'éternité du monde et l'immortalité de l'âme. Car si ces deux doctrines doivent être tenues, il faut qu'il y ait métempsychose pour que l'infini n'existe pas en acte » (In Phaedonem, X, 1, p. 137, Westerink). L'aveu est éloquent : si le nombre des âmes est limité, celles-ci ne peuvent être que livrées à un cycle perpétuel. C'est une sorte de limite imposée à Dieu. Pour les chrétiens au contraire, Dieu, en créant continuellement de nouvelles âmes, ajoute ainsi perpétuellement des éléments nouveaux qui permettent le développement de l'histoire et rendent possible une conception linéaire du temps.

La notion d'âme dans la révélation judéo-chrétienne

La Bible présente constamment l'homme comme composé de trois éléments : la néfesh, le basar et la ruah. La néfesh, c'est la gorge, l'organe de la respiration, qui en est venu rapidement à désigner tout appétit et désir et finalement à recouvrir tout le moi. La néfesh, c'est la personne. Le basar, c'est la manifestation concrète de la néfesh, c'est-à-dire le cœur, les reins, le foie, bref le corps en tant qu'il exprime les sentiments de la néfesh. Mais ce qui assure l'existence du composé néfesh-basar, c'est la ruah, c'est-à-dire l'Esprit communiqué par Dieu (Genèse, ii, 7). La ruah est donc le lien de l'homme à Dieu, la présence de Dieu dans l'homme.

Pour saint Paul (I Corinthiens, xv, 35-53), comme pour la tradition biblique, la ψυχή (néfesh) est le principe de vie qui anime le corps ; elle est son âme vivante et peut servir à désigner tout l'homme. Mais elle est dominée par le ευ̃μα (ruah) pour que l'homme soit rempli de vie divine. Cette possession de l'homme par le ευ̃μα commence dès cette vie mortelle par le don du Saint-Esprit (Romains, v, 5), mais n'obtient son plein effet qu'après la mort. Aussi le christianisme conçoit-il l'immortalité dans la restauration intégrale de l'homme, c'est-à-dire dans la résurrection du corps par l'Esprit, don que Dieu a retiré de l'homme à la suite du péché (Genèse, vi, 3) et qu'il lui rend par l'union au Christ ressuscité. La ψυχή se transfigure en quelque sorte en πνευ̃μα, qui opère la glorification et l'incorruptibilité du corps de l'homme. À l'inverse, donc, de la philosophie grecque, la révélation chrétienne enseigne une sorte de transformation de l'âme et du corps dans l'immortalité divine. Aussi la résurrection des corps a-t-elle été la première pierre d'achoppement pour les philosophes païens (Actes des Apôtres, xvii, 32).

On peut aussi présenter la doctrine chrétienne comme un aboutissement de la philosophie grecque. L'âme, principe spirituel, perfectionnée par le don de l'Esprit-Saint procuré par Jésus, est rendue capable d'immortaliser son propre corps. Déjà dans le cours du ier siècle avant J.-C., l'influence grecque se fait fortement sentir dans les livres sapientiaux de la Bible. Les Pères de l'Église, tant grecs que latins, pour exprimer les vérités de foi, ont eu souvent recours aux catégories de pensée du monde gréco-latin. Il est même arrivé que le mode de pensée païen prenant le dessus entraîne la théologie chrétienne dans les déformations du gnosticisme.

Il n'en reste pas moins que le christianisme, en enseignant l'incarnation du Fils de Dieu, et en l'expliquant par l'union de la nature divine et de la nature humaine, corps et âme, a utilisé et du même coup renforcé la doctrine de l'âme élaborée par des siècles de philosophie grecque. Et la parole de Jésus : « Qui veut sauver sa vie (ψυχή) la perdra, mais celui qui perd sa vie à cause de moi la trouvera » (Matthieu, xvi, 25), a toujours été entendue par le croyant comme un appel divin à devenir en Jésus homme parfait, corps et âme.

En 1956, dans son livre Immortalité de l'âme, ou Résurrection des morts ?, Oscar Cullmann a établi (justement, selon nous) que le Nouveau Testament enseigne, sur le sort individuel de l'homme après la mort, non pas l'immortalité de l'âme mais la résurrection des morts. Cette thèse a ouvert un grand débat qui n'est pas clos. On peut, toutefois, avancer qu'il n'y a peut-être pas autant de contradiction entre les deux formules que n'en voit Cullmann. Ces deux vues complémentaires sur l'au-delà ne sont pas à situer au même niveau épistémologique. Mais il nous semble vrai de maintenir que, seule, la résurrection des morts fait l'objet d'une révélation au sens fort du mot.

— Henri Dominique SAFFREY

La notion d'âme, de la Renaissance à l'époque contemporaine

La Renaissance

Marsile Ficin, à côté d'une âme rationnelle et libre, ne renonce pas à l'« âme des astres », en somme à une conception psychocosmique. Paracelse évoque un corps astral des âmes et entre les âmes, Patrizi une pampsychia, Giordano Bruno une âme universelle. Chez Cornelius Agrippa, l'intellect, c'est l'âme du monde : il est vrai qu'Agrippa se livre à la hiérarchisation décroissante pur intellect-raison-âme sensitive. Ailleurs, il platonise avec une âme substance divine dans les corps. Ici donc on trouve deux sortes d'âme : l'une d'essence spirituelle, l'autre plus proche de la vie, sinon de la matière. Pour Nifo, l'âme correspond à une activité psychique spiritualisante. Pomponazzi parle d'une âme intellective qui se distingue par sa poly-influence sur le corps : il s'agit d'une psychophysiologie à tous les niveaux. Si Fracastori consent à poser l'individualité d'une âme « séparée et abstraite du corps », c'est qu'il se place au regard de Dieu, ce qui ne l'empêche pas, selon La Forge (1666), d'en venir presque à la corporéifier, en l'assimilant « aux choses qu'elle se représente ». Guillaume Postel s'adonne à une analyse fouillée de la notion, distinguant l'anime, intellect agent, de l'« âme », intellect patient. La première est une âme intellective impérissable unie à l'âme proprement dite, produit naturel du sang. Elle est mue par la mente, elle-même lumière pour les théologiens, âme dirigée par l'esprit selon les philosophes.

Le XVIIe siècle

Gassendi n'est pas loin de ces opinions ; il pense – peut-être, car l'interprétation de sa philosophie appelle nuances et prudence – à une forme animant l'esprit et le corps. Cependant, où se situerait exactement ce et ? En tout cas, Descartes, lui, sépare nettement les deux, l'union âme-corps posant problème. C'est précisément cette union que s'efforceront, sinon d'éclaircir complètement, du moins d'étudier avec passion et rigueur, les cartésiens. À ce titre, citons d'abord La Forge, qui analyse les opérations tant de l'esprit, « faculté » de l'âme, que du cerveau, corporel, sans omettre le cas des états ou des notions plus ou moins intermédiaires. Cordemoy travaille sur le même thème : « de l'union de l'Esprit et du corps... de la distinction du corps et de l'âme », mais son originalité apparaît principalement dans un Discours physique de la parole, où, en matière de signe, il tâche de donner à l'âme (esprit, pensée) son rôle le plus objectif. C'est toujours l'« union » qui préoccupe Rohault, Cally, Regis... et Malebranche. Celui-ci, attaché à une nature spirituelle, garde à l'âme sa généralité, qui renvoie à des corrélats tels que conscience, connaissance, sentiment intérieur ; et il emploie plutôt « esprit » dans une acception plus fonctionnelle. Cependant, il ne s'acharne pas à établir de systématiques distinguos. Francis Bacon, se référant au « souffle » de la Genèse, aboutit à la distinction entre l'âme rationnelle, venant de Dieu, et l'âme engendrée, commune aux hommes et aux animaux. Hobbes interprétera ledit souffle dans le sens d'une dominante matérielle. Spinoza semblerait ne pas attacher trop d'importance au principe et à la finalité de la notion d'âme. Il considère bien comme distinctes l'âme et l'idée de l'âme, mais il les voit unies en tant qu'unique attribut de la pensée ou, plus profondément, comme étant soit essence attribut de Dieu, soit engagement dans l'« ordre commun de la nature », cette alternative se résolvant, si l'on peut dire, dans le Deus sive Natura bien connu. Une étude informatique leibnizienne (Monado 74, A. Robinet) met en évidence un groupage sémantico-métaphysique âme, substance, idées ; pour « raison », il y a différenciation. L'âme « simple » est, au demeurant, la limite du monde, une unité unifiante. Locke trouvait ardu le problème de l'âme, de sa nature immatérielle ou matérielle. Toutefois, il procède à un exercice analytique et pense rencontrer, d'une part, une « table rase » avec potentialité ; d'autre part, une âme réceptrice active ou passive.

Le XVIIIe siècle

Au xviiie siècle, les dominantes seraient, outre le dualisme strict corps et âme devenu scolaire, une conception rationalo-empiriste, ou une manière de « pananimisme ». Chez Hume, on envisage un « ensemble de perceptions », la raison, quant à elle, se trouvant être un « instinct » de l'âme. Pour Lignac, il s'agirait de témoigner d'un sens intime de l'existence. On a affaire à une psychophysiologie chez Lossius, à une âme faculté représentative chez D. Tiedermann et Sulzer. Du côté d'un certain globalisme, on évoquera le Vicaire savoyard de J.-J. Rousseau, où l'âme désignerait plutôt, sinon la vie, du moins l'existence ; l'âme est connue inévitablement par la pensée, mais en même temps par le sentiment, remarquable par sa valeur potentialisante et par son immortalité. Parfois Voltaire se contenterait d'un « apsychisme », regardant comme inutile de placer entre le corps humain et Dieu un « petit être subalterne ». Wolf et Crusius y consentent, mais on croirait qu'ils voient une commodité, pour ainsi dire pédagogique, à distinguer, le premier diverses acceptions psychologiques et métaphysiques, l'autre les idées de l'âme et celles des sens. Fichte uniformise en posant une intersubjectivité. Von Creuz hésite à se prononcer : l'âme n'est pas simple en soi, mais elle devient plus simple en proportion de la rationalité de son hôte. Kant trouve parfaitement discutable la conception d'une substance non décomposable. Il repousse donc, dans un premier temps, ce qu'il appelle une apparence, puis il retrouve l'âme dans l'extase et la nécessité pratique de la morale, cette dernière exigeant la justification de l'immortalité.

Le XIXe siècle

Très riche xixe siècle ! Il y a le renouveau thomiste des « vingt-quatre thèses », avec la distinction des âmes (1. âmes de l'ordre végétatif et sensitif ; 2. âme humaine...) et la reconnaissance de l'âme raisonnable comme force substantielle du corps. Le type globalisant, généralisant, intégralisant subsiste et se développe avec l'unité dynamique du vivant de Schelling, après la relation établie entre âme et univers par Mesmer, et la définition de Dieu comme « âme universelle des êtres » par Volney. Fourier, au lieu de l'âme individuelle, considérerait une âme universelle socio-passionnelle. A. Comte, en revanche, renonce à un « principe vital ou âme » au profit de l'explication par une harmonie positiviste de toutes les fonctions de l'organisme. Ici il ne s'agit plus de l'univers cosmique : on s'en tient au tout individuel. Celui-ci peut se révéler être, avec Schopenhauer, une harmonie résultant d'un principe sentimental et poétique. Maine de Biran se demande s'il y a un rapport entre âme, esprit, entendement, raison. Oui, apparemment, avec un ensemble philosophico-sémantique embrassant volonté, effort, acception spirituelle. Hegel déplore qu'on sépare rationnellement, et, croit-il, artificiellement, âme et corps, esprit et matière. Il rencontre pourtant une contradiction dans une âme qui serait un concept universaliste. Cependant, il recourt au terme et à la notion d'âme pour les besoins de son analyse philosophico-politique : dynamisme du vivant, moteur social, âme idéelle (esthétique), pensée en exercice (dialectique), inconscient individuel ou collectif... Il est certes à peine besoin de signaler que, pour la notion d'âme, le xixe siècle a subi l'influence, dans des proportions diverses, du romantisme, ou s'est trouvé confronté avec lui. C'est au sein de ce contexte que Léon Ollé-Laprune, dans son explication de la connaissance, en réfère à l'homme tout entier et plus spécialement à l'âme comme sentiment et raison ensemble.

Le XXe siècle

L'âme confondue avec la matière nous amène au xxe siècle, à la psychologie comme science positive d'Ardigo. Freud affirme l'existence d'une science des faits psychiques, regardant l'âme en tant que généralité psychique observable et analysable par l'esprit (raison). Que nous sommes loin d'un Ravaisson, mort en 1900, et de sa conception spiritualiste ! À l'opposé, et bien plus tard, Sartre refuse l'âme, car, pour lui, le corps est le seul objet psychique. Max Scheler tient pour l'existence de l'âme comme fait s'imposant à nous, à l'exclusion de tout concept de substance personnalisante. Léon Brunschvicg professe une sorte de rationalisme spiritualisé dans une réflexion et une recherche strictes et appliquées : l'âme est mouvement et énergie spirituelle immanents, un ensemble intellectuel et (ou) affectif... Gaston Bachelard n'est pas étranger à une phénoménologie de l'âme. Il considère celle-ci comme non substantialisable ; et, par ailleurs, il trouve en elle une des deux composantes de l'androgyne cosmique. L'âme, pour Maurice Merleau-Ponty, serait un agent général cogitatif... et, chez lui, une vision gestaltiste condamne la distinction entre l'âme et le corps. Selon Heidegger, l'âme est une essence, selon une acception affective et vague. Le dualisme persiste (Husserl)... la question de l'âme aussi, même tout aujourd'hui, malgré le règne des « sciences humaines ».

— Pierre CLAIR

Bibliographie

D. J. Allan, Aristote, le philosophe (The Philosophy of Aristote), trad. C. Lefèvre, Nauwelaerts, Louvain, 1962

H. J. Blumenthal, Plotinus' Psychology, La Haye, 1971

Y. Brès, La Psychologie de Platon, P.U.F., Paris, 1968

J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, Londres, 1916

F. Cumont, Lux perpetua, Geuthner, Paris, 1949

E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel (The Greeks and the Irrational), Aubier-Montaigne, Paris, 1965

I. Düring, Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, 1966

A. J. Festugière, L'Idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Gabalda, Paris, 1932 ; Contemplation et vie contemplative selon Platon, Vrin, Paris, 2e éd. 1950 ; La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. III, Les Doctrines de l'âme, Gabalda, 1953

W. Jaeger, À la naissance de la théologie. Essai sur les présocratiques (Die Theologie der frühen griechischen Denker), Cerf, Paris, 1966

W. G. Kümmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament, Zurich, 1948

M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 2 vol., Munich, 1955-1961

J. Pépin, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Belles-Lettres, Paris, 1971

M. Pohlenz, Die Stoa, Göttingen, 1948

L. Robin, Platon, Paris, 1935

J. A.T. Robinson, Le Corps. Étude sur la théologie de saint Paul (The Body ; a Study in Pauline Theology), Chalet, Lyon, 1966

G. Rodier, « Les Preuves de l'immortalité de l'âme d'après le Phédon », in Ann. phil., 17, 1906, reprod. in Ét. phil. grecque, Paris, 1926

E. Rohde, Psyché. Le culte de l'âme chez les Grecs et leur croyance à l'immortalité (Psyche ; Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen), Payot, Paris, 1928

J. Wiesner, Grab und Jenseits, Berlin, 1938

U. V. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I, Berlin, 1931. Y. Belaval dir., Histoire de la philosophie, coll. La Pléiade, Gallimard, Paris, t. II, 1973, t. III, 1974

Collection Philosophes, P.U.F., Paris

A. Robinet dir., coll. Philosophes de tous les temps, Seghers, Paris